گروه نرم افزاری آسمان

.ابو نصر فارابي‌




اشاره

ابو نصر فارابي: يكي ديگر از متفكران نامدار اين دوران، فارابي است. وي در يكي از دهكده‌هاي فاراب خراسان، در حدود سال 257 ه به دنيا آمد و در بغداد و بلاد خراسان به تحصيل علم پرداخت و پيشرفتي شايان حاصل كرد، تا جايي كه او را پس از ارسطو معلم ثاني مي‌خوانند.
وي شرحهايي بر آثار ارسطو نوشت و سعي كرد بين آراء ارسطو و افلاطون سازشي ايجاد كند و حكمت افلاطون و ارسطو را باهم درآميزد.
فارابي فيلسوف سياسي نيز بود و بايد او را بنيان‌گذار فلسفه سياسي در اسلام به شمار آورد. وي در كتاب خود «آراء اهل المدينة الفاضله»، با استفاده از افكار و نظريّات افلاطون مي‌نويسد: «مقصود از اجتماع، ياري به يكديگر و رسيدن به سعادت حقيقي است.
اجتماع بر دو قسم است: كامل و ناكامل.
اجتماع كامل و سعادتمند آن است كه افراد آن به يكديگر ياري كنند و بر طبق اصول خرد و دين رفتار نمايند تا به سعادت حقيقي برسند.
اجتماع، مانند پيكر زنده‌يي است كه از عضوها تشكيل شده است، اين پيكر را بايد شخصي اداره كند. به‌نظر فارابي اداره‌كننده اجتماع بايد كسي باشد كه صفات پيامبر و
ص: 152
فيلسوف را باهم داشته باشد.» «1»

نظريه مينوي در پيرامون محيط اجتماعي ايران‌

مجتبي مينوي در پيرامون مدينه فاضله فارابي مي‌نويسد: «... از قرن دوم هجري ترجمه كردن كتب حكمتي و فلسفي يوناني از زبان پارسي و سرياني به زبان عربي شروع شد ... و به زودي مسلمين با افكار سقراط و افلاطون و ارسطو آشنا شدند، و آنها كه اهل تفكر و تعقل بودند مانند فلاسفه يونان به اين عقيده گرويدند كه حكومت عادلانه صحيح و كامل همان است كه زمام آن به دست حكما سپرده شود و منظور غايي از «سياست مدن» بايد اين باشد كه عامه ساكنين يك مدينه يا مملكت به سعادت دنياوي نايل شوند. ابو نصر فارابي كتاب «المدينة الفاضله» را به همين منظور تأليف كرد و بعد از او ابو الحسن عامري كتاب «السعادة و الاسعاد» را به همين قصد نوشت و كتابهاي ديگر كه در سياست مدن يعني طرز اداره مملكت به قلم حكماي معروف به اخوان الصفا و ابو علي مسكويه و ابن سينا و نظام الملك و خواجه نصير الدين طوسي و غيرهم تأليف و انشاء شد، همگي از همين، سرچشمه آب مي‌خورد. همه آنها جاهد و ساعي بودند كه مدبّرين امور عامه كساني باشند فيلسوف و حكيم، ولي در عالم عمل بسيار به ندرت اتفاق افتاده است كه اين «كمال مطلوب» وجود خارجي پيدا كرده باشد و اگر هم گاهي اعظم وزرا يا كسي كه متكفّل حل و عقد كليه امور، و عزل و نصب كليه عمّال و مأمورين بود، فيلسوف مشرب و حكيم‌منش بود؛ اولا بالمره خالي از عيوب و نقايص نبود، ثانيا نمي‌توانست به قدري كه لازم و كافي باشد، عمال و كاركنان كامل عيار به جهت كليه مناصب و اشغال دولتي پيدا كند؛ ثانيا چنان نبود كه پادشاه مقتدر و مستبد، دست اين وزير اعظم را كاملا باز بگذارد و به سعايت مغرضين و بدگويي دشمنان او گوش ندهد، بالنتيجه چنين شخصي كه مصدر امور بود يا مجبور مي‌شد از برخي بي‌عدالتيها چشم بپوشد يا آنكه به هر نحوي بود او را از ميان مي‌بردند. در دوره تاريخ اسلامي ايران، فقط خواجه نظام الملك طوسي بود كه تا حدي حائز شرايط يك زعيم حكيم بود. اما او هم علاوه بر عيوبي كه داشت، بنياني بجا نگذاشت كه بعد از رفتن او برقرار بماند.
اما بحث ما درباره نظام الملك نيست، مقصود از اين مقال اين است كه آنچه حكما و فلاسفه قرن سوم و چهارم هجري در باب طريقه صحيح و كامل مملكتداري گفتند و در صفحات كتب ماند، در عرصه زندگي به معرض عمل نيامد و كساني كه اين كتب را
______________________________
(1). تاريخ مختصر فلسفه، ض- موحد، ص 84 به بعد.
ص: 153
مي‌خواندند و درباره آن بحث مي‌كردند، غالبا از حوزه عمّال و مأمورين دولتي خارج بودند. مع هذا چون اين كتب حكمتي درباره فنّ مملكتداري وجود داشت و چون بعضي از وزرا و عمّال دولتي با مندرجات آنها آشنا بودند، و چون اشخاصي مثل ابن سينا، و نصير الدين طوسي و ابو علي مسكويه و ابو ريحان بيروني و خواجه نظام الملك و خواجه رشيد الدين فضل الله كه با حكمت و فلسفه آشنا بودند، در امور دولتي دخالت مستقيم و غيرمستقيم داشتند. مي‌توان گفت كه آن حكومتهاي استبدادي تا حدود 650 سال پيش از اين، از تأثير عقايد فلسفي بركنار نبود علت عمده انحطاط و تنزلي كه از آن به بعد در طرز حكومت و اوضاع و احوال جامعه ايراني حاصل گرديد همين بود كه به تدريج فلسفه و حكمت منحصر به طلّاب علم شد و متصديان امور حكومتي از آن بي‌بهره گشتند ...» «1»

ساختمان فكري و اهليت طبقات مختلف به نظر فارابي‌

فارابي در مدينه فاضله خود اساس كار را بر دين و اطاعت از رئيس و پيشوا قرار داده بود و مي‌گفت «خدايي كه مردم را آفريده است ايشان را مختلف ساخته است. برخي را براي فرمان دادن خلق كرده و تركيب ايشان به «طلا» آميخته و در كالبد بعضي ديگر «نقره» ريخته و ايشان بايد دستياران و جنگجويان باشند. ساختمان ديگران از اختلاط با قلع يا آهن است و كار ايشان زراعت و ساير حرف و صنايع بازاري و كشت و زرع خواهد بود، در عين‌حال مي‌گفت ممكن است از مردمي كه از قلع يا مس ساخته شده‌اند فرزندان سيمين يا زرّين متولّد شود بنابراين زعماي قوم بايد كمال مراقبت را مبذول دارند و هرگز طباع آهنين و برنجين را فرمانروايي ندهند كه مايه تباهي ملك است.
به اين ترتيب مي‌بينيم فارابي و ديگر حكما، مردمان مملكت را به چهار طبقه تقسيم مي‌كردند كه فرماندهان و روحانيان و سپاهيان و كارگران باشند و نظير اين تقسيمات در خود ايران در عهد پادشاهان ساساني وجود داشته است، منتها با اين تفاوت كه در دوره ساسانيان به كسي حق و رخصت نمي‌دادند كه از طبقه پست‌تر به طبقه بالاتر داخل شود و حال آنكه معتقدين به آراء مدينه فاضله قايل به انتخاب اهل استعداد بودند و مي‌گفتند كساني كه در مرحله عمل و آزمايش استعداد و نيروي ذاتي خود را نشان داده‌اند بايد قوه فرماندهي و اداره مملكت را در دست گيرند، چنين شخصي بايد اعضاي او كامل
______________________________
(1). مجتبي مينوي، نشريه دانشكده ادبيات و علوم انساني، دانشگاه آذرآبادگان، شماره مسلسل 113، ص 23 به بعد.
ص: 154
و فهم و تصور نيكو داشته باشد، مطلب را زود درك كند و حافظه خوبي داشته باشد و در عين زيركي و كارداني بايد خوش‌زبان باشد و مطالب و مكنونات خود را به بهترين وجهي بيان كند.» «1»

در پيرامون فلسفه فارابي‌

«در نظر فارابي موجودات به واجب و ممكن بخش مي‌شود، همه چيزها «ممكن» اند يعني نيازمند به علّتي هستند كه آنها را از نيستي، به هستي آورد.
رديف «ممكن» ها بايد به موجودي برسد كه «واجب الوجود» باشد يعني نيستي بدو راه نمي‌يابد، او علت همه ممكنها و همانا خداست.
خدا يك و مسلط است، ذات خدا همانا هستي اوست و خردهاي ما از شناسايي او ناتوانند. خدا خير مطلق و جمال مطلق است و جهان از پرتو فيض او هستي يافته است.
فارابي هستي يافتن جهان را بر بنياد «نظريه فيض» توضيح مي‌دهد. براي روشن شدن موضوع بايد به سه نكته زير توجه داشت:
1. تقسيم موجودات به واجب و ممكن و نشان دادن اينكه رديف ممكنها بايد به موجودي برسد كه به ذات «واجب» است.
2. نكته ديگر اين است كه انديشيدن آفريننده است، و تعقل بنياد فيض و ابداع است.
3. نكته سوم اينكه از يك، جز يك برنمي‌خيزد.
با توجه به سه نكته بالا توضيح «نظريه فيض» چنين است:
تمام موجودات «ممكن» اند و فقط خداست كه واجب به ذات است.
خدا «يك» و بسيط و در ذات او عقل و عاقل و معقول، (انديشه و انديشيده و انديشيدني) «يك» و همانند است. خدا خرد محض است و خود را مي‌انديشد، از آنجا كه انديشيدن آفريننده است، از انديشيدن «خدا»، اولين معلول پديد مي‌آيد؛ از آنجا كه خدا يك است، بايد از او فقط يك چيز پديد آيد؛ اولين معلول يا صادر اول همانا عقل است؛ عقل، هم به خدا و هم به خود مي‌انديشد. يعني انديشيدن عقل است و دو جهت دارد: به خدا و به وجود.
از اين دو، عقل اول، بنياد كثرت و بسياري است.
از انديشيدن عقل اول به خدا، عقل دوم، و از انديشيدن عقل اول به خود، فلك و
______________________________
(1). همان، صفحه 31 به بعد (به اختصار).
ص: 155
نفس پديد مي‌آيد. اين پديد آمدن با فيض، همچنان تا عقل دهم ادامه دارد.
عقل دهم يا عقل فعّال، آخرين عقل از رديف عقلهاي دهگانه «عقول عشره» است و جهان مادي فيض و پرتو آن است.
در نظر فارابي، شناسايي انسان، گاهي با حواس پنجگانه بيروني، و زماني با نيروي دروني (حس مشترك متخيّله، واهمه، ذاكره يا حافظه) انجام مي‌گيرد.
اين نيروها همگي نمودهاي روان هستند و روان خود «يك» و بي‌بخش است.
نسبت روان به تن همانند نسبت صورت به هيولاست. روان پس از مرگ از ميان نمي‌رود. و برحسب كردارهاي خود، پاداش مي‌يابد، يا كيفر مي‌بيند.» «1»

عقايد باطني فارابي‌

ما از لبّ افكار و انديشه‌هاي باطني و عقايد فلسفي ابو نصر فارابي و ابو علي سينا و ديگر فلاسفه و متفكران اسلامي اطلاع نداريم، آنچه مسلم است در كشورهايي كه استبداد مطلق سياسي و مذهبي حكومت مي‌كند متفكران و دانشمندان نمي‌توانند آزادانه افكار و عقايد خود را بيان كنند؛ با اين حال در آراء فارابي گاه تمايلي به ماديگري ديده مي‌شود: «ابو نصر معتقد است كه عقايد فلسفي در موضوع ابتداي آفرينش، از اخبار مذهبي دقيقتر، و به توحيد نزديكتر است، زيرا عقايد ارباب ملل و نحل مستلزم قدم ماده است».
با اينكه فارابي سعي كرده است كه «از دست حنابله و متعصبّان ديگر خلاص شود و او را تكفير نكنند ولي مقصود او به عمل نيامده، زيرا ارسطو و افلاطون را در تحقيق مبدأ و معاد از ارباب ملل برتر شمرده و البته اين عقيده باعث تهييج همه متعصبّان مي‌گردد و به همين جهت غزالي و ظاهرپرستان ديگر، ابو نصر فارابي و همراهان او را ملحد و كافر خوانده‌اند. ابو نصر براي رواج فلسفه، ناچار بوده است اصول آن را با آراء مذهبي موافق شمارد، وگرنه معلوم است كه ابو نصر مي‌دانسته است كه فلسفه ديگر، و مذهب ديگر است، چنانكه در همين كتاب ادلّه فلسفي را برهاني و منتج يقين و استدلالات ديني را ظنّي و اقناعي خوانده است. به همين نظر (يعني براي رواج فلسفه) در اواسط قرن چهارم مقارن وفات ابو نصر، يا كمي بعد از آن جمعيت اخوان الصفا تشكيل شد و نظر ابو نصر در تطبيق مذهب به فلسفه موضوع رسائل اخوان الصفا گرديد، اگرچه بعدها به واسطه افراط متعصبيّن، فلسفه بر مذهب تطبيق شد. و وقفه و انحطاط كلي به فلسفه و مذهب راه يافت.»
______________________________
(1). تاريخ مختصر فلسفه، پيشين، ص 85 به بعد.
ص: 156
ابو نصر در مقدمه كتاب مي‌گويد: «چون من ديدم كه اكثر مردم اين عصر در حدوث و قدم عالم بحث مي‌كنند و تصوّر مي‌كنند بين افلاطون و ارسطو در اثبات مبدأ اول و وجود اسباب و نفس و عقل و مجازات افعال و مسائل ديگر اختلافاتي موجود است ناچار شدم كه رساله‌يي تأليف كنم تا سخن آنها روشن شود و نزاع از ميان برخيزد. زيرا اين مقصود مهم و اين منظور نافع است چه در تعريف فلسفه مي‌گوييم: «فلسفه دانستن موجودات است چنانكه موجودند و اين دو حكيم (افلاطون و ارسطو) موجد فلسفه بوده‌اند و اصول و مبادي فلسفه را تقرير كرده و طرف اعتماد اكثر مردم بوده و هستند و آنچه ايشان مي‌گويند اصل و قانون اين فن است، چنانكه عقلا بر اين سخن گواهي داده‌اند ...» «1»
«بعضي از نظريات فلسفي فارابي با معتقدات متشرّعين هم‌آهنگي ندارد، چنانكه ابن رشد و ابن ماجه اندلسي دليل گرفته‌اند كه ابو نصر هم به خلود نفس اعتقادي نداشته و نقل مي‌كنند كه وي در كتاب شرح اخلاق ارسطو گفته است: اعتقاد به خلود نفس و بقاي آن و اينكه سعادتي جز كمال عقلي بشر در همين دنيا موجود است، سخن سست‌بنيان و از قبيل عقايد پيرزنان است. فارابي نتيجه علم، و مقدمه سعادت را اخلاق مي‌دانسته و براي عالمي كه اخلاق نداشته باشد هيچ‌گونه كمال و بزرگي قايل نبوده است و در يكي از كتب خود مي‌گويد: تمامي سعادت به مكارم اخلاق است، چنانكه ميوه، متمم درخت است. باز گفته است: هركه علم او وسيله تهذيب اخلاق شده خوشبخت است.» «2»

مقايسه فارابي با ديگر دانشمندان‌

«ادوارد زاخائو در مقدمه‌اش بر «الاثار الباقيه بيروني» از شدت علاقه‌اي كه به حق، نسبت به بيروني ابراز داشته، داوري بسيار سختي درباره غزالي كرده است: «قرن چهارم، نقطه عطفي در تاريخ عقلي جهان اسلام است. استقرار مذهب تسنن، در حدود سال 500، براي هميشه بر سرنوشت پژوهشهاي مستقل، مهر خاتمه زد. بدون اشعري و بدون غزالي، امكان آن بود، كه مسلمانان امّتي از گاليله‌ها و كپلرها و نيوتن‌ها بوده باشند.»
به حق بايد بگوييم كه ما هرگز اين داوري را نمي‌پذيريم، نخست بدان جهت كه
______________________________
(1). لغت‌نامه دهخدا، ابو سعد اثبات، ص 904.
(2). لغت‌نامه دخدا، همان مجلد، ص 903.
ص: 157
شرايط به‌وجود آمدن نبوغ، بسيار كم شناخته شده است، و سپس بايد باور داشت كه اگر نوابغي هم‌سطح با گاليله و كپلر وجود پيدا مي‌كردند، شايستگي آن مي‌داشتند كه خود را از نفوذ اعتقاد سنّتي ديني، هر اندازه هم كه اين نفوذ بر روي توده مردم زياد بوده، دور نگاه دارند. علاوه‌بر اين پيروزي غزالي، به هيچ‌وجه كامل نبود، چه ابن رشد با وي به معارضه برخاست، و نيز به آن جهت كه در ميان نويسندگاني با تمايلات شكاكانه (كه از آنان در اين مجلّد سخن گفته‌ايم) بسياري پس از غزالي پا به عرصه وجود گذاشتند، و حتي در ميان علماي الهي، چنانكه پيش از اين گفتيم، بحثهاي كلامي به هيچ‌وجه، به صورت كامل متوقف نشد.
چرا ذهن و عقل بشري در مشرق زمين نيازي كلّي به آسودن در يك ايمان و اعتقاد ثابت احساس كرد (و مغرب زمين نيز در همين دوره نياز به چنين احساسي داشت) و چرا گسترش انديشه در مشرق زمين در آن هنگام كند شد؟
... نمي‌توان اين جريان را تنها به نفوذ يكي دو فقيه يا متكلم نسبت داد.» «1»
بدون شك اوضاع و احوال سياسي و اقتصادي و شرايط محيط اجتماعي در پيدايش اين جريانات مؤثر بوده است. در محيط اروپا «... هنگامي كه اشخاصي چون گاليله و دكارت پيدا شدند، نه‌تنها مي‌بايستي در مقابل تعصبهاي وابسته به خداشناسي متعارف و رسمي به مبارزه برخيزند، بلكه لازم بود در برابر اعتقادات رايج و رسمي علمي كه بر همگان تحميل شده بود قيام كنند. بنابراين نمود اصل اعتبار و حجيّت از آن زمان در سراسر جهان عموميّت داشت ولي واكنشي كه در مغرب زمين در دوره رنسانس و سپس در دوره انقلاب به‌وجود آمد، تنها در همين روزها مشابهي در مشرق زمين پيدا كرده است.
هرچه باشد، از آن لحاظ كه به غزالي مربوط مي‌شود نمي‌توان منكر بزرگي او شد.
درست است كه ذهن و عقل وي اصولا متوجه به مسائل و امور علمي نبود و بيشتر به مسائل ديني و اخلاقي توجه داشت. ولي از همين لحاظ نشان داديم كه وي از بسيار جهات متجدّد و روي هم رفته متجدّدتر از دو حريفش ابن سينا و ابن رشد بوده است ... وي در صدد يافتن «حدود كارآمدي عقل» برآمد، به وضوح در مسأله ايمان و دين ايستار عمليگرانه)L'attitude Pragmatigue( از خود نشان داد. عالم اخلاق و تحليل‌گر و روانشناس زبردستي بود، كه تقريبا بنابر روش علمي نوين عمل مي‌كرد. براي روانشناسي
______________________________
(1). بارون كارادووو، متفكران اسلام، جلد چهارم، ترجمه احمد آرام، ص 160.
ص: 158
بيش از قياس منطقي ارزش قايل بود و اگر از طرف ديگر شرافت روحي و بزرگ منشي زندگي و گستردگي آثار و ملايمت اخلاقي و هنر برجسته نويسندگي او را در نظر بگيريم نمي‌توانيم جز اين نتيجه‌اي بگيريم كه بايد وي را يكي از بزرگترين نمايندگان انديشه بشري در قرون وسطا بدانيم.» «1»

مقام ادبي فارابي‌

... محصول ادبي فارابي نيز همچون كندي بسيار فراوان بود از آثار فراوان او فقط چهل تأليف برجاي مانده است كه 31 تا به عربي است و 6 تا به ترجمه عبري و 2 تا به ترجمه لاتيني. از آثار موجود عربي وي كتاب الموسيقي است كه مورد تحقيق «كوز گارتن» قرار گرفته و ديگر كتاب مدينه فاضله است كه اداره و فرمانروايي جهان به دست حكيمان سپرده شده است. از آثار فراوان فارابي جز معدودي به‌دست ما نرسيده است تا از آن بتوانيم درباره وضع علمي و فلسفي در آن زمان داوري كنيم و از روي آن بتوانيم اندازه اصالت و ابتكار فلاسفه بعدي همچون ابن سينا و ابن رشد را معلوم سازيم. فارابي دشوارنويس بود و آثار او را با كارهاي هنرمندانه ابن سينا نمي‌توان مقايسه نمود. «2»

نظريات فارابي‌

«ما مشاهده مي‌كنيم كه موجودات طبيعي با يكديگر تضاد و تقابل دارند هريك درصدد از بين بردن ديگري است، هنگامي كه موجودي تولد پيدا مي‌كند، طبيعت به او وسيله حفظ موجوديت و دور راندن آنچه را كه مخالف آن است عطا مي‌كند. همچنين به او اين قابليت را مي‌بخشد كه ضد خود را از پا درآورد و آن را به صورت چيزي قابل جذب براي نوع خود مبدل سازد، و موجودات ديگر را در خدمت خود گيرد تا از اين راه مدت زيست خود را درازتر كند و چنان است كه گويي هريك در ديگري چيزي جز طمعه‌اي براي خود نمي‌بيند و استفاده كامل از حق زندگي را تنها مخصوص خود مي‌داند، جانوراني به جانوران ديگر حمله مي‌كنند و بدان مي‌ماند كه غريزه طبيعي به آنان فرمان مي‌دهد كه حق زيستن را تنها مخصوص خود بدانند، زندگي آنها جنگ و نزاعي دائمي است، آنكه چندان قدرت دارد كه بر ديگران مسلط شود، كسي است كه از حيات به صورت كامل بهره‌برداري مي‌كند ... از اينجا چنين نتيجه مي‌گيرند كه سعادتمندترين مردم كسي است كه نيرومندتر باشد و بيشتر بتواند
______________________________
(1). همان كتاب، ص 161 به بعد.
(2). بارون كارادووو، متفكران اسلام، ج چهارم، فلسفه مدرسيگري و علم كلام، ترجمه احمد آرام، ص 11.
ص: 159
ديگران را مقهور سازد. افراد فقط به حكم اجبار و احتياج مي‌توانند با يكديگر تشريك مساعي كنند و همين كه احتياج از بين رفت بار ديگر هجوم و حمله كردن بر يكديگر آغاز مي‌شود. فارابي اين كيفيت را بيماري سبعيّت در فلسفه بشري ناميده است.
با اينكه اين رأي و نظر مبالغه‌آميز است، انديشه‌يي نيرومند است و به صورتي حاد نظريه جنگ جهاني (تنازع بقا) را جلوه‌گر مي‌سازد. بعد فارابي به علت اشتراك مساعي آدميان توجه مي‌كند: بعضي مي‌گويند چون فرد منزوي نمي‌تواند به همه نيازمنديهاي خود دسترسي پيدا كند، چنان تشخيص داده‌اند كه همكاري اجتماعي ضرورت دارد. و اين انديشه «روسو» است كه در قرارداد اجتماعي او ديده مي‌شود. بعضي ديگر برآنند كه همكاري هرگز به رضاي خاطر صورت نگرفته بلكه با قهر و غلبه توأم بوده، يعني كسي كه احتياج به ياوري را احساس مي‌كرده، ديگران را به خدمت گرفته و آنان را برده خويش ساخته است. به اين ترتيب همكاري اجتماعي براساس برابري به‌وجود نيامده بلكه آنكه نيرومندتر و مجهزتر است، افراد ضعيفتر را بر گرد خويش فراهم مي‌آورد. بنابراين جنگ حق است و نتيجه آن‌كه «تسلط» است نيز حق و درست و عادلانه است ... آيا واقعا در زمان فارابي كساني بوده‌اند كه اين انديشه زشت ولي نيرومند را ترويج مي‌كرده‌اند؟ اين مطلب مشكوك به‌نظر مي‌رسد ...» «1»

حسين بن منصور حلاج‌

مختصات اجتماعي دوران حلّاج‌

از قرن سوم هجري به بعد جامعه فئودالي ايران رو به شكفتگي و پيشرفت نهاد. حكومت صد ساله سامانيان و امنيت و آرامش نسبي كه در اين دوره برقرار بود به رواج صنايع دستي و توسعه تجارت و بازرگاني و رشد فعاليتهاي فرهنگي و پيشرفت كشاورزي كمك كرد. مالياتهايي كه در اين دوره از كشاورزان و پيشه‌وران مي‌گرفتند به‌جاي آنكه مانند گذشته در محيط فاسد بغداد و دربار خلفاي عباسي حيف و ميل شود در داخل كشور خرج مي‌شد، جنگهاي داخلي كه از اواخر حكومت سامانيان تا حمله مغول گه‌گاه روي داده است، در روند پيشرفت اقتصادي و اجتماعي ايران چندان مؤثر نبود، تنها تاخت‌وتاز وحشيانه
______________________________
(1). همان كتاب، ص 16- 20 (به اختصار).
ص: 160
تركان غز در نيمه قرن ششم هجري براي مدتي اين پيشرفت آرام و طبيعي را متوقف كرد و سپس اين سير طبيعي تا حمله مغول دوام يافت. در طي اين چند قرن از بركت شكفتگي نسبي نهال آزادي، و بهبود اوضاع اقتصادي و اجتماعي و رشد روزافزون افكار و نهضتهاي استقلال‌طلبانه در ايران، زمينه براي پيشرفت زبان و ادبيات فارسي و رشد علوم و افكار فراهم گرديد. گروه معتزله و جمعيت اخوان الصفا، بذر تفكر منطقي را در مزرع دلها كاشتند و سعي كردند كه به جاي تعبّد و تقليد، عقل و استدلال را رهبر و راهنماي خويش سازند. در چنين شرايط مساعدي، مردان گستاخ، مبارز و دانشمندي چون ابن مقفع، ابن ابي العوجا، زكرياي رازي، ابو تمار مطيّب، ابو عيسي ورّاق، ابن راوندي و عده‌يي ديگر ظهور مي‌كنند كه شرح مختصري از آثار و افكار آنان در اين كتاب آمده است. اكنون اجمالا به ترجمه احوال حسين بن منصور حلاج بيضايي مي‌پردازيم.

وضع دستگاه خلافت‌

منصور حلاج، معاصر جعفر مقتدر، هجدهمين خليفه عباسي (295- 320) است كه بعد از علي مكتفي به خلافت رسيد.
مقتدر مانند ديگر خلفا و سلاطين، در منجلاب فساد و رشوه‌خواري غوطه‌ور بود.
هندوشاه در تجارب السّلف و ابن طقطقي در تاريخ فحري به انحطاط و از هم‌پاشيدگي حكومت عباسيان اشاره كرده‌اند. بنا به نوشته هندوشاه «... در سراي مقتدر (كه خود را جانشين خلفاي راشدين مي‌شمرد) يازده هزار خادم خصي (اخته) بودند كه از روم و سودان آورده بودند ... و خزاين او از جواهر نفيس و احجار ثمين مملو بود ...» «1» همو در شرح حال مقتدر مي‌نويسد كه چون مقتدر به خلافت نشست 13 ساله بود، و در دوران صغر سن زنان و مادر و خادمان و خواجه‌سرايان بر او مستولي بودند و «... كارهاي دولت او بر تدبير اين جماعت مي‌رفت و او به لذّت مشغول بود و مملكت خراب مي‌شد و خزاين تهي مي‌گشت ...» «2» مقتدر و همكاران او براي تحصيل پول و جبران كسر بودجه، به دزدي و احتكار و رشوه‌خواري مي‌پرداختند و حكومت ولايات را به مزايده مي‌گذاشتند.
براي نشان دادن درجه فساد در دوران حكومت او كافي است يادآور شويم كه خاقاني وزير خليفه: «در يك روز از 19 نفر رشوه گرفت و براي همه آنها حكم «فرمانداري كوفه» را صادر كرد و هريك از آنها وقتي به كوفه رسيدند، خود را فرماندار آنجا تصور
______________________________
(1). هندوشاه، تجارب السلف، پيشين، ص 97.
(2). همان كتاب، ص 198.
ص: 161
مي‌كردند.» «1» در چنين شرايطي كه مقتدر (المقتدر باللّه) در عين آلودگي و فساد خود را خليفه رسول اللّه و جانشين پيغمبر مي‌شمرد، مردي شجاع و مبارز، چون منصور حلّاج قدم در ميدان سياست نهاد و عليه دين و دولت عباسي به مبارزه برخاست و فرياد انا الحق سرداد.

سرگذشت سياسي و اجتماعي منصور

منصور حلّاج (متوفي به سال 309 ه. ق) در آغاز جواني به تصوف و عرفان گرايش داشت و با بعضي از سران اين مكتب به بحث و گفتگو مي‌نشست ولي در جريان زندگي چون ديد «دين» و «خدا» دستاويز چپاولگري و غارت توده مردم شده و همه اين مظالم و بيدادگريها محصول جهل و بي‌خبري مردم، و ميوه دستگاه فاسد خلافت عباسي است، متهورانه، قلم نسخ، روي كليّه مذاهب و اديان منحرف آن دوران كشيد و در راه بيداري و آگاهي مردم قد علم كرد و به نبردي شجاعانه دست يازيد و به كساني كه در انتظار منجيان آسماني بودند، آشكارا گفت: تو «نوحي»، تو «موسايي»، تو «محمدي» ... «2» حلاج براي عقل و انديشه و اراده انسان ارزش و اعتبار فراوان قايل بود، چنانكه خود مي‌گويد: «آنچه مي‌گويم با ديده عقل بنگر ...» «3» مراد و مقصود حلّاج از اعلام انا الحق، هرگز ادعاي خدايي و دعوي حكومت و فرمانروايي بر ابناي بشر نبود، بلكه مي‌خواست به بشريّت ناآگاه و ستمكش دوران خود بگويد خدايي جز شما نيست و همه شما مظهر و بنده خداييد و خداي منجي و رهايي‌بخش ساخته و پرداخته فكر و انديشه شماست. با تخيّلات و پندارهاي بي‌اساس، عمر گرانبها را در جستجوي منجي و مغيث (فريادرس) سپري نكنيد. خدا به ما گوهر عقل عنايت فرموده تا در پناه آن به حل مسائل و مشكلات زندگي قيام و اقدام نماييم.
حلاج كاملا به عظمت كار خود واقف بود وي پس از سالها مطالعه و تحقيق و گفتگو با صاحب‌نظران و متفكّرين عصر و سير و سياحت در هندوستان و ديگر كشورها، يار ديرين خود «شبلي» را از نيّت و برنامه متهورانه خويش آگاه ساخت و به او گفت: «يا ابا بكر! دست بر نه- كه ما قصد كاري عظيم كرده‌ايم، چنان كاري كه خود را كشتن
______________________________
(1). همان كتاب، ص 205.
(2). تاريخ فخري، ص 357.
(3). اشعار حلاج، قطعه 66 و 22.
ص: 162
در پيش داريم ...» «1»
حلاج با توجه به محيط فاسد و ارتجاعي عصر خويش و ناآگاهي اكثريت مردم، مرگ خود را امري حتمي مي‌شمرد: «... مرا بكشند و مرا بياويزند و مرا بسوزانند و مرا برگيرند، صافيات من ذاريات (بادهاي تند) شود، آنگاه در لجّه جاريات اندازند، هر ذره‌اي كه از آن بيرون آيد عظيم‌تر باشد از راسيات (كوههاي بلند) ...» «2» حلّاج عاشق بي‌قرار آزادي بشر از قيد اوهام و خرافات بود. و در اين راه از ايثار خون خود ابايي نداشت. خود او تا 50 سالگي هيچ دين و مذهبي اختيار نكرده و گفته بود: «... هنوز هيچ مذهب نگرفته‌ام.» «3» وي سرانجام ماده‌گرا و ملحد شد، و شيداوار به استقبال مرگ شتافت. در آخرين ساعات زندگي از او پرسيدند عشق چيست؟ گفت: امروز بيني و فردا بيني و پس فردا. آن روز بكشتند، ديگر روز بسوختند و سوم روز خاكسترش به باد دادند، يعني عشق اين است ...» «4» طبيعي است كسي كه با خداي آسماني به محاجّه برخيزد با خدايان زميني يعني خلفا و سلاطين، سر سازش ندارد. در الفهرست ابن نديم مي‌خوانيم: «...
حلاج نسبت به پادشاهان جسور و در واژگون كردن حكومتها از ارتكاب هيچ گناه بزرگي روي‌گرداني نداشت ...» «5»
مبارزات جسورانه حلاج در زمينه‌هاي مختلف سبب دستگيري او شد. مقتدر او را زنداني و محاكمه كرد و سرانجام به دارش آويخت.

مطالعات علمي و فعاليتهاي اجتماعي حلاج‌

حلاج پس از فراگرفتن دانشهاي مقدماتي به بصره رفت، بصره در قرن سوم هجري مركز فعاليتهاي بازرگاني و محل برخورد عقايد و انديشه‌هاي فرق و مذاهب گوناگون بود. يك دانشجوي پژوهنده چون حلاج، در اين شهر پرجنب و جوش تجاري نه تنها با فلسفه اسلامي و عقايد معتزله و تعاليم ماني و مزدك نيز آشنا گرديد بلكه توانست در اين برخورد عقايد و افكار، راهي كه با استعداد و قريحه او سازگاري دارد برگزيند. حلاج نخست تحت تأثير افكار «سهل تستري» قرار گرفت، ولي بزودي دريافت كه با رضايت و تسليم و رضا و تعبّد و تقليد، مشكلي آسان، و راهي گشوده نخواهد شد. عصر حلّاج يكي از درخشانترين
______________________________
(1). شيخ عطار، تذكرة الاولياء، ص 589.
(2). شرح شطحيات، ص 242.
(3). تذكرة الاولياء، پيشين، ص 586.
(4). تذكرة الاولياء، پيشين، ص 591.
(5). الفهرست، پيشين، ص 358.
ص: 163
ادوار حيات فكري و اجتماعي ايران و جهان اسلامي است. در اين دوره، چنانكه گفتيم، دانشمند و پزشك عاليقدر ايران زكريّاي رازي، مادي و منطقي فكر مي‌كرد و اهل مشاهده و تجربه بود و با آزمايشگاه و قرع و انبيق سروكار داشت و با افكار غيرعلمي و انديشه‌هاي خرافي به سختي مبارزه مي‌كرد و كتابي به‌نام مخاريق الانبياء به رشته تحرير كشيد. حلاج با اين نابغه بزرگ آشنايي و گفتگو داشت و به كمك او با فلسفه يونان و انديشه‌هاي مادي آن دوران آشنا شد.

سياست و روش جسورانه حلّاج‌

حلاج با سران قرامط كه جمعيتي انقلابي، مادي و مردم‌گرا بودند، آمد و رفت داشت- حلاج مي‌گفت اهدم الكعبه، يعني خانه كعبه را ويران كن. ولي قرمطيان كه با حلاج همفكر و همداستان بودند به حرف قناعت نكردند، بلكه در اين راه پيشقدم شدند و در سال 294 هجري به مكّه حمله كردند و مراسم حج را تعطيل و اشياء و اموال درون كعبه را مصادره كردند. ابن خراز مي‌گويد: ... يكي از قرمطيان سوار بر اسب خود، وارد خانه خدا شد و بر مردمي كه در آنجا براي انجام مناسك حج گرد آمده بودند ندا داد كه: «اي خران شما اين خانه سنگي را سجده مي‌كنيد و گرد آن مي‌چرخيد و به اكرام و احترامش هلهله مي‌كنيد، بر ديوارهايش چهره مي‌ساييد و فقيهان شما كه مقتدايان و رهبران شما هستند، چيزي بهتر از اين به شما نمي‌آموزند ... براي محو اين خرافات جز اين شمشير باقي نمانده است.» «1»
غير از قرمطيان كه با حلاج همداستان بودند، گردانندگان شورش زنگيان (قيام صاحب الزنج) نيز با حلاج مربوط بودند. حلاج غير از فعاليتهاي سياسي به مطالعات علمي و عملي نيز دلبستگي داشت. و پس از بررسي و مطالعه در كتب و آثار گوناگون به نشر آثار و افكار خود پرداخت. بيهوده نيست كه شيخ عطار او را شير بيشه تحقيق ناميده است. حلاج از جمله، چند رساله در سياست و وزارت نوشت و چند جلد از آن را به دوست نزديك خود حسين بن حمدان اهدا كرده بود. روزبهان بقلي مي‌نويسد: «از چاكوس كردي شنيدم كه حسين بن منصور هزار تأليف كرده بيشترين در بغداد
______________________________
(1). كامل، ابن اثير ص 65، و نيز آثار الباقيه، ص 277. (به نقل از حلاج، تأليف علي مير فطروس، ص 183.)
ص: 164
بسوختند.» «1» چون حلّاج در آثار و گفته‌هاي خود با اديان و حكومتهاي جابر عصر خويش به سختي و بي‌رحمانه مبارزه كرده است، تمام مقامات مذهبي و دولتي كمر به محو آثار و افكار او بستند. ابن مسكويه به اين حقيقت گواهي مي‌دهد كه در بغداد: «... ناشران، ورّاقان و كتابفروشان را احضار كردند و از آنها تعهّد گرفتند كه ديگر كتابهاي حلاج را نفروشند و منتشر نكنند ...» «2»

جسارت و بي‌باكي منصور حلاج‌

براي آنكه خوانندگان با جسارت و بي‌باكي او آشنا شوند نمونه‌يي از اشعار او را نقل مي‌كنيم:
پيكار با خدا نكردن، ديوانگي است‌و دل به آشتي او خوش داشتن نافرزانگي «3» و در جاي ديگر مي‌گويد: كافرم بدين خدا، كفران نزد من هنر بود، و بر مسلمانان زشت «4»
در دايرة المعارف فارسي در شرح حال او مي‌خوانيم: «حلاج سخنان غريب گفت و كتابهاي عجيب تصنيف كرد مانند طاسين الازل، قران القران و الكبريت الاحمر و اشعاري نيز از او باقي است. غولد خاورشناس مشهور مجارستاني در باب او رساله‌يي تأليف كرده است و لويي ماسينيون نيز در باب اخبار و اقوال او كتابها و رساله‌هاي مفيد پرداخته است.» «5»
از كارهاي جالب حلاج معارضه با قرآن است- «عمرو مكي» روزي حلاج را در حال نوشتن ديد از او پرسيد چه مي‌نويسي؟ حلاج گفت: با قرآن معارضه مي‌كنم. مكّي بر او نفرين كرد.» «6» بنا به روايت ديگر «روزي يكي آيه‌اي از قرآن مي‌خواند. حلاج گفت مي‌توانم همانند آن تأليف كنم.» «7»
اين جملات با توجه به سوره بقره آيه 23 كه مي‌فرمايد: هيچكس را قدرت و توان آن نيست كه سوره‌يي همانند قرآن تقرير كند، نشانه بارز الحاد و انقلاب فكري حلاج است.
در كتاب خاندان نوبختي در پيرامون روابط ابو سهل نوبختي و حسين بن منصور حلّاج
______________________________
(1). شرح شطحيّات، ص 455.
(2). نگاه كنيد به تجارب الامم، ابن مسكويه.
(3). قوس زندگي، ص 26 و اشعار حلاج، ص 128.
(4). اشعار حلاج، ص 78.
(5). دايرة المعارف فارسي، جلد اول، ص 861.
(6). رساله قشيريّه، ص 589.
(7). المنتظم في تاريخ الملوك و الامم، ج 6، ص 160.
ص: 165
مي‌خوانيم: «حلاج كه از او مقالاتي در باب حلول و ادعاي معجزه و رسالت و ربوبيّت ظاهر شده بود، مصمم شد كه ابو سهل اسماعيل نوبختي را در سلك ياران خود درآورد و به تبع او هزاران هزار شيعه امامي را كه در قول و فعل تابع اوامر او و ساير بني نوبخت بودند به عقايد خود برگرداند بخصوص كه جماعتي از درباريان خليفه نسبت به حلّاج حسن نظر نشان داده و جانب او را گرفته بودند و اگر آل نوبخت هم از اين جماعت پيروي مي‌كردند ديگر براي حلّاج مانعي در پيش باقي نمي‌ماند و به اتكاي كثرت اصحاب و نفوذ بزرگان و عمال و منشيان درباري مي‌توانست براي دين جديد خود دستگاهي مهم ترتيب دهد. اما ابو سهل كه پيري مجرّب و عالمي زيرك و فعال بود ... در كار دفع حلاج منتهاي تدبير و فراست را ظاهر كرد ... و امر حلاج را در بغداد فاش كرد و عامّه را از او برگردانيد و كذب ادعاي او را نقل مجلس صغير و كبير نمود.
حلاج در سال 296 به بغداد آمد و به دعوت مردم پرداخت، ابو الحسن بن الفرات او را تعقيب كرد و ابن داود فتواي معروف خود را در حليّت خون او صادر نمود. حلاج از بغداد گريخت و به شوشتر و اهواز پناه برد در سال 301 بار ديگر، عمال خليفه به تعقيب او اقدام كردند و سرانجام او را گرفتند و در عهد وزارت «علي بن عيسي» به بغداد آوردند. او 8 سال در حبس ماند تا بالاخره در 24 ذي القعده 309 پس از 7 ماه محاكمه، به فتواي قضاة و ائمه دين و امر مقتدر خليفه و وزير او حامد بن العباس به دار آويخته شد.» «1»

ابن راوندي‌

اشاره

«ابو الحسن احمد بن يحيي اهل راوند از روستاهاي كاشان (متولد در حدود 205 ه و متوفي به سال 298) از شخصيتهايي است كه تاكنون كاملا شناخته نشده است. اين مرد كه نخست از متكلمّان بزرگ معتزله بود، و سپس از آنان تبرّي جسته و به ردّ و نقض آنان پرداخته است، در كتب تاريخ و ملل و نحل از او به عنوان زنديق و ملحد ياد شده و گاه از رجال و مؤلفان شيعه اثني عشري به شمار آمده است. بعضي گفته‌اند كه او در مقالات اهل اديان، چيره‌دستي فراوان داشته و ناقل قول آنان بوده است، و برخي گفته‌اند كه او خود معتقد به افكار الحادي فرق مختلف بوده است، در بعضي از منابع، گفتار او در رد پيمبران و كتابهاي آسماني نقل گرديده، و در بعضي ديگر، از گفته‌هاي او در رد منكران نبوت و معارضان اديان الهي استمداد شده
______________________________
(1). عباس اقبال، خاندان نوبختي، نشر كتابخانه طهوري، ص 112 به بعد. (براي كسب اطلاعات بيشتر راجع به حلاج رجوع كنيد به كتاب حلاج، از علي مير فطروس، از ص 115 به بعد.
ص: 166
است. از يك طرف «كتاب الزّمرد» را به او نسبت مي‌دهند كه ردّ قرآن و پيغمبر است و از طرفي ديگر او را مؤلف «كتاب الامامة» مي‌دانند كه در آن اثبات نص بر امامت حضرت علي بن ابي طالب كرده است. براي جوينده بي‌نظر، بسيار دشوار است كه درباره شخصي متفكر، كه افكار او مبتني بر عقل و انديشه بوده و بر عقايد فرقه‌هاي مختلف خرده گرفته و آنان را با خود دشمن مي‌ساخته نظري قاطع و حكمي صريح اظهار كند و بهتر آن است كه تحقيق و تأمل كند ...» «1»

اتّهام زندقه‌

«ابن راوندي يكي از كساني است كه در تاريخ، به عنوان زنديق از او ياد شده است. كلمه زنديق و زندقه در تاريخ اسلام و ايران بسيار ديده مي‌شود و همراه با آن خاطره‌هاي تلخ، و ناگواري همچون طرد و نابود كردن دانشمندان، و سوختن كتابهاي علمي و بستن مراكز دانش به ياد مي‌آيد، ما نخست درباره اصل اين كلمه و موارد استعمال آن و سپس درباره ابن راوندي كه به اين عنوان ملقب و موصوف شده است سخن مي‌رانيم. برخي از لغت‌نويسان عرب نوشته‌اند زنديق معرّب زن‌دين (اي دين المرأة) است ... بعضي ديگر گفته‌اند معرّب (زندي) مي‌باشد يعني كسي كه منسوب به «زند» است و زند را برخي كتاب ماني (ابن اثير) و برخي ديگر كتاب «مزدك» دانسته‌اند ... در تاريخ، به مردان بسياري برخورد مي‌كنيم كه متهم به زندقه و الحاد بوده‌اند، از آنجمله عبد الله بن مقفع، كه مي‌نويسند باب برزويه طبيب را از خود، بر كليله و دمنه افزود تا خلق را با فكر فلسفي آشنا و عقيده مردم را به اسلام سست كند. و عبد الكريم بن ابي العوجاء كه اخبار و احاديثي از خود ساخته و آن را به پيغمبر نسبت داده است، و بشّار بن برد تخارستاني كه صريحا آتش را شايسته براي پرستش دانسته و ابان بن عبد الحميد لاحقي كه به جاي سبحان الله (سبحان ماني) مي‌گفته و محمد بن زكرياي رازي كه مقام پيغمبري را انكار كرده است. و ابن راوندي كه سخنان كفرآميز بسياري درباره نبوّت و اعجاز پيمبران گفته است، پيرو اين مكتبند.
ابن نديم در كتاب «الفهرست» از عده‌اي نام برده كه به ظاهر مسلمان، ولي در باطن زنديق بوده‌اند و در همانجا گويد: برخي گفته‌اند كه برمكيان نيز به جز محمد بن خالد بن برمك از زنادقه بوده‌اند (الفهرست، ص 473) و كتب و رسالات بسياري نيز در ردّ گفتار آنان نيز نوشته شده است. قاسم بن ابراهيم، كتاب «الرّد علي الزنديق اللّعين ابن المقفع» را نوشته
______________________________
(1). دكتر مهدي محقق، بيست گفتار در مباحث علمي و فلسفي و كلامي و فرق اسلامي (منابع تازه‌اي درباره ابن راوندي)، ص 213.
ص: 167
و در آغاز كتاب مي‌گويد كه ابن مقفع كفر و الحاد را از ماني به ارث برده است و ابو حاتم رازي كتاب «اعلام النبوّة» را در ردّ بر كتاب «مخاريق الابناء» محمد بن زكريّاي رازي نوشته و ابو الحسن خياط معتزلي «كتاب الانتصار» را در رد بر كتاب «فضيحة المعتزله» ابن راوندي نوشته. و المؤيد في الدين شيرازي نيز در كتاب «المجالس المؤيديّة» قسمتي از كتاب «الزّمرد» ابن راوندي را رد كرده است.
نكته‌اي كه تذكر آن در اينجا لازم است اينكه، اتّهام الحاد و زندقه نخست به عنوان «مانوي» و مزدكي صورت مي‌گرفته و چون بيشتر از متهمان، كساني بودند كه از علوم شرعي گام فراتر نهاده بودند و به علوم يوناني كه در آن روزگار «علوم اوائل» نيز خوانده مي‌شد (الفهرست، ص 169) ميل كرده بودند؛ آن علوم يعني فلسفه و منطق و مضافات آن نيز كفر و زندقه به‌شمار مي‌آمد.» «1»

مبارزه با فلسفه و منطق‌

اگر صفحات تاريخ را ورق بزنيم موارد بسياري را مي‌يابيم كه از فيلسوفان و اهل منطق به زشتي ياد شده و به فلسفه و منطق، كفر و زندقه اطلاق كرده‌اند. سيوطي رساله‌اي دارد به‌نام «القول المشرق في تحريم الاشتغال بالمنطق» و در آنجا منطق و فلسفه را با زندقه برابر مي‌داند، و همو در كتاب «بغية الوعاة» كه در شرح‌حال صوفيان و نحويان و لغويان است از اديباني كه آشنا به فلسفه و منطق بوده‌اند به زشتي ياد مي‌كند، و شگفت نيست كه مي‌بينيم جمله «من تمنطق تزندق» از كثرت شيوع جزو امثال سائره گرديده است ... حتي اشكال هندسي و دواير فلكي و دايره‌هاي عروضي هم كفر و زندقه به‌شمار آمده است ... قفطي در اخبار الحكما گويد: عبد السّلام بن عبد القادر گيلاني كه از اجلّه دانشمندان بود مورد حسد و كينه قرار گرفت و خليفه ناصر دستور داد كه در حضور جمع، كتب او را بسوزانند.
منبري ترتيب دادند براي ابن مارستانه، و او پس از خطبه، فيلسوفان را به باد لعنت و دشنام گرفت و سپس يك‌به‌يك از كتابها را برمي‌داشت و پس از نفرين و ناسزا بر مؤلف و كاتب، آن را در آتش مي‌افكند. حكيم يوسف سبتي اسرائيلي گويد من در آن محفل حاضر بودم و ديدم كه ابن مارستانه كتابي از ابن هيثم در دست گرفت و در ميان آن اشاره به دواير فلكي مي‌كرد و به مردم وانمود مي‌ساخت كه اينها مطالب كفرآميزي است كه براي از بين بردن اسلام آورده شده و سپس آن را در آتش افكند. (قفطي، اخبار الحكما، ص 154).
______________________________
(1). همان كتاب، ص 191 به بعد.
ص: 168

به چه كساني زنديق مي‌گفتند

... با اين مقدمات روشن مي‌شود كه مفهوم زندقه و زنديق يك امر ثابتي نبوده بلكه در زمانها و مكانهاي مختلف مفهوم آن تغيير مي‌كرده، نه تنها مانويان و مزدكيان و فيلسوفان و منطقيان زنديق خوانده شده‌اند بلكه روافض و اهل اعتزال نيز از اين نسبت بي‌بهره نمانده و گاه‌گاه چنين عنواني يافته‌اند. چنانكه بيهقي، معتزلي و زنديقي و دهري را در يك رديف ذكر مي‌كند. (تاريخ بيهقي، ص 99).
... ابن جوزي خود ابو حيّان را در كفر و زندقه همپايه ابن راوندي و ابو العلاء مي‌داند و در يكي از كتابهاي خود گفته است: زنديقان اسلام سه تن‌اند: ابن راوندي، ابو حيّان توحيدي، ابو العلاء معري.
زندقه و الحاد را فقط از نظر ديني و تاريخي نبايد توجيه كرد، بلكه بايد جنبه‌هاي روحي و اجتماعي آن را نيز مورد نظر قرار داد. همين ابن راوندي كه ابو الفداء او را به عنوان «احمد الزنديق» ذكر مي‌كند نخست از متكلّمان مشهور بوده و آثار بسياري داشته و سپس به عللي با اهل اعتزال مخالف شده و آنان او را از خود راندند و همين راندن، در او اثر عميق باقي گذارد، و سپس عمر خود را با فقر و درويشي گذرانيد و به مفاد گفته پيغمبر: «كاد الفقر ان يكون كفرا» كم‌كم شكّي نسبت به مبادي عاليه بدو دست داد. او به چشم مي‌ديد كه نادانان و بي‌خردان در ناز و نعمت غوطه‌ورند ولي دانايان و فرزانگان براي قوت روزانه خود پريشان‌خاطر مي‌باشند. اين امور بود كه بر كفر و الحاد او افزود و اين معني، از دو بيت مشهور او به خوبي آشكار است:
كم عاقل عاقل اعيت مذاهبه‌و جاهل جاهل تلقاه مرزوقا
هذا الّذي ترك الاوهام حائرةو صير العالم التحرير زنديقا

اعتراض ديگر صاحب‌نظران به مظالم اجتماعي و اقتصادي دوران خود

همين درد و ناله است كه با لحن ملايم‌تري از ناي زنداني يمكان يعني «ناصر خسرو» برمي‌آيد:
به عز و ناز به گه برنشسته بَد فعلي‌بژند و خوار بمانده به دَر نكو سِيري
بدين سبب متحيّر شدند بي‌خِرَدان‌برفت خلق چو پروانه سوي هر نفري فقر و درويشي و عدم مساوات و عدالت اجتماعي برخي را نسبت به مبادي معنوي و روحاني بدبين كرده و بي‌ايماني و سستي در دين به بار مي‌آورده است. مثلا مي‌بينيم شاعري به‌نام احمد بن محمد افريقي در پاسخ زن خود كه او را بر نماز نخواندن نكوهش مي‌كرد گويد: «من با حالت افلاس و درويشي نماز نخواهم خواند، نماز
ص: 169
را «تاشها» و «بكتاشها» كه بر بستر آسايش غنوده‌اند بخوانند، من كه خانه و مركب و زر و زيوري ندارم اگر نماز بخوانم و شكر خداي به‌جاي آورم منافق خواهم بود.»
... ابن راوندي كتب بسياري در مخالفت با اسلام نوشت، او كتاب «التاج» را در رد بر موحدان و «بعث الحكمة» را در تأييد ثنويّت و «الدامغ» را در ردّ بر قرآن و «الفريد» را در رد بر انبياء تأليف كرد و كتاب «الطبايع» و «الزمرّد» و «الامامة» نيز از او مي‌باشد.
بيشتر كتب او را شيخ ابو علي و خياط و زبيري رد كرده‌اند ... درباره علت الحاد او اختلاف است، برخي گفته‌اند از شدت فقر و فاقه بوده است و بعضي ديگر معتقدند ناكامي و محروميت و نرسيدن به جاه و مقامي كه آرزومند بود سبب زندقه او گرديد ...
پس از آنكه كفر و زندقه از او آشكار گشت، معتزليان به پاي خاستند و از سلطان، در كشتن او ياري خواستند. او به كوفه گريخت و در خانه مردي پنهان شد و گفته‌اند كه در همانجا مرد. «1» (ابن المرتضي، المنية و الامل، ص 53).
... بيشتر كتابهاي او كفرياتي است كه براي ابو عيسي يهودي اهوازي نوشته و در خانه همو مرده است .... او در كتاب زمرد «شريعت شريفه را ابطال و نبوت را تحقير كرده است». در اين كتاب گفته است ما در سخنان اكثم صيفي مي‌توانيم بهتر از «إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ» بيابيم ... و در كتاب «الدامغ» گفته: خدا كه همچون دشمني خشمگين دارويي جز كشتن براي او نيست پس چه نيازي به كتاب و رسول دارد. او در يك جاي، خود را عالم الغيب مي‌داند و مي‌گويد: «و ما تسقط من ورقة الّا يعلمها» و سپس در جاي ديگر مي‌گويد: «و ما جعلنا القبلة الّتي كنت عليها الا لنعلم.»
و در وصف بهشت، با توجه به آيات قرآن، گفته است كه در آنجا نهرهايي از شير است كه البته به درد گرسنگان مي‌خورد و از عسل ياد كرده كه خالي آن گوارا نيست و به زنجبيل وعده كرده كه لذيذ نيست و براي لباس، سندس را معين كرده، كه براي فرش خوب است نه جامه، و استبرق هم كه جز ديباي ستبر چيزي نيست و هركه بخواهد در بهشت چنين جامه ضخيم بپوشد و شكم خود را با شير و زنجبيل پر سازد مانند عروس كردها و نبطي مي‌شود، گويي چشم سر و دل او كور بوده است.
اگر بخواهيم كفر و الحاد و زندقه او را در اين جا ذكر كنيم به طول مي‌انجامد ...
ابو العلاء معري هم، چنانكه گفتيم، متهم به زندقه و الحاد بوده است. روايت شده كه او كتابي در معارضه با قرآن نوشته و به «الفصول و الغايات في محاذاة السور و الايات» موسوم
______________________________
(1). همان كتاب، از ص 195 تا 198.
ص: 170
ساخته است. ياقوت حموي ضمن شرح‌حال ابن الدهان الوجيه النحوي گويد:

سخن وجيه نحوي با كتابدار

«... محب الدّين محمد بن النّجار گفت: روزي وجيه نحوي به دار الكتب رباط مأمونيه رفت و با كتابدار آنجا ابو المعالي، احمد بن هبة الله به گفتگو و بحث پرداخت تا آنكه سخن از معرّي به ميان آمد. كتابدار از او به زشتي ياد كرد و گفت كتابي از او در اين‌جا موجود بود و من اوراق آن را در آب افكندم. وجيه پرسيد، مگر چگونه كتابي بود آن؟ جواب داد كتابي بود در نقض قرآن، وجيه گفت كار خطا و نابجايي كردي. مردمي كه آنجا بودند، از گفته وجيه درشگفت شدند. و ابن هبة الله كتابدار نيز خشمگين شد و گفت: آيا مانند تو كسي سزاوار است كه اين عمل مرا خطا بخواند؟ وجيه جواب داد اين كتاب از دو حال بيرون نبوده يا همپايه قرآن بوده است و معاذ الله كه چنين باشد، پس عقلا نمي‌بايد از بين برده شود و اگر در مرتبه‌يي پايين‌تر از قرآن بوده وجودش معجزه‌اي براي قرآن محسوب مي‌شد، گروه حاضر سخن او را پسنديدند و ابن هبة الله نيز به خطاي خود پي برد و خاموش گشت.» «1» (ياقوت حموي، معجم الادبا، ج 6، ص 235).
«... المؤيد في الدّين در مجلسهاي 517 تا 522 برخي از گفته‌هاي ابن راوندي را در كتاب الزمرد نقل مي‌كند و سپس به رد آنها مي‌پردازد. در مجلس 517 از او نقل مي‌كند كه گفته است: «عقل از بزرگترين نعمتهاي خداوند است بر بندگانش، اگر فرستاده خدا موارد تحسين و تقبيح عقل را تأكيد مي‌كند، پس اجابت دعوت او مفيد نخواهد بود و اگر به خلاف عقل حكم صادر مي‌كند نبوت او قابل قبول نيست.» «2»
در مجلس 518 از قول ابن راوندي مي‌خوانيم: «پيغمبر كارهايي را به مردم دستور داده كه با عقل منافات و منافرت دارد، مانند نماز و غسل جنابت و رمي جمره و طواف گرد خانه‌اي كه نه مي‌بيند و نه مي‌شنود و دويدن ميان دو كوهي كه سود و زياني ندارند.
اينها همه چيزهايي است كه عقل آن را صواب نمي‌شمارد، زيرا چه فرق است ميان كوه صفا و مروه، و ابو قيس و حري- و نيز چه فرق است ميان خانه كعبه با ديگر خانه‌ها كه فقط در آنجا بايد طواف كرد.» ... اين بود نمونه‌اي از گفته‌هاي ابن راوندي در كتاب الزّمرد كه المويد في الدين شيرازي در مجالس خود آورده و آنها را پاسخ گفته است ...» «2»
ناگفته نگذاريم كه كليه افكار و انديشه‌هاي مادي ابن راوندي نيز از طرف مخالفين او
______________________________
(1). همان كتاب، ص 201 به بعد.
(2). همان كتاب، از ص 209 به بعد.
ص: 171
رد شده است از جمله عقيده او به قدم عالم. چنانكه «... ابو عبد الله جعل كه كتابي نوشته و در آن عقيده ابن راوندي را در باب اينكه «جسم از عدم به‌وجود نمي‌آيد» رد كرده است.» «1» همچنين «ابن راوندي گفته است كه جسد آدمي است كه احساس مي‌كند و روح، عرضي است كه باطل شده و از بين رفته است.» (البدء و التاريخ، ج 2، ص 123) در پايان اين بحث ذكر اين نكته ضروري است كه در سرزمين ايران چنانكه خواهيم ديد بعضي از سلاطين و روحانيان مغرض، يا متهم كردن مخالفان خود به كفر و زندقه توانسته‌اند دشمنان سياسي و عقيدتي خود را به وضعي فجيع از پاي درآورند و به كيفرهاي شديد محكوم كنند.

قضاوقدر

مسأله قضاوقدر و جبر و اختيار از مهمترين مسائل كلام اسلامي به‌شمار مي‌رود. و دانشمندان و نويسندگان و شاعران برخي جبري و جمعي ديگر قدري بوده‌اند و افكار جبري در آثار شاعر بزرگ ما سعدي انعكاس يافته است ... درباره كلمه «قضا» ميان مسلمانان اختلاف است. اشاعره مي‌گويند كه قضا عبارت است از حكم خداوند به آنچه كه بنده انجام دهد. اعم از كارهاي نيك و كارهاي بد، ولي دانشمندان معتزله و شيعه، اين عقيده را قبول ندارند «2» و مي‌گويند «اين معني يعني بوجود آمدن كارهاي بد و معصيت به‌وسيله خداوند در بنده، از هيچ يك از مواردي كه «قضا» در قرآن به‌كار رفته مستفاد نمي‌شود ... ابو يعقوب سجستاني، دانشمند اسماعيلي، قضا را به عقل تفسير كرده، زيرا عقل يگانه قاضي ميان خلق است، كه به وسيله آن آدمي به ادراك معلومات و ظفر به مطلوبات دست مي‌يابد. و قدر را به نفس تعبير كرده و از آن نفس ناطقه انساني را اراده نموده است و به احتمال قوي ناصر خسرو، توجه به همين تفسير ابو يعقوب سجزي داشته آنجا كه گفته است:
هركس همي حذر ز قضاوقدر كندوين هردو رهبرند قضاوقدر مرا
نام قضا خِرَد كن و نام قَدَر سُخن‌يا دست اين سخن ز يكي نامور مرا
و اكنون كه عقل و نفس سخنگوي خود منم‌از خويشتن چه بايد، كردن حذر مرا
اي گشته خوش دلت ز قضاوقدر به‌نام‌چون خويشتن، ستور، گماني، مبر مرا و مسلما او كه چنين تفسيري را از قضاوقدر مي‌كرده جاي آن داشته كه عوام را ملامت كند بر آنكه گناه و كاهلي و قصور و سستي خود را به قضاوقدر منسوب
______________________________
(1). همان كتاب، ص 226.
(2). دكتر مهدي محقق، بيست گفتار در مباحث علمي و فلسفي، ص 47.
ص: 172
مي‌دارند. «1»
گُنه و كاهِلي خود به قضا بر چه نهي‌كه چنين گفتن بي‌معني كارِ سُفهاست
خويشتن را چون فريبي چون نپرهيزي ز بَدچون نهي چون خود كُني عُصيان، بهانه بر قضا «4» ولي سعدي كه در اواخر عهد خوارزمشاهيان و در دوران منحط و پرآشوب حمله مغول مي‌زيسته به اقتضاي زمان، قدرت و اختيارات نامحدود بشري را ناديده گرفته و آدمي را بازيچه حوادث روزگار انگاشته است تا آنجا كه مي‌گويد:
كس را به خير و طاعت خويش اعتماد نيست‌آن بي‌بصر بُوَد كه كُند تكيه بر عصا
تا روز اوّلت چه نوشتست بر جبين‌زيرا كه در ازل همه سَعدند و اشقيا
قضا به ناله مظلوم و لابه محروم‌دِگر «2» نمي‌شود، اي نفس بس كه كوشيدي
قضا دگر نشود گر هزار ناله و آه‌به شكر يا بشكايت برآيد از دهني
فرشته‌اي كه وكيل است بر خزاين بادچه غم خورد كه بميرد چراغ پيره‌زني» ولي پيروان مكتب اعتزال و مرداني چون ناصر خسرو با صراحت مي‌گويند اگر آدمي بر افعال خود مجبور باشد، امر و نهي خدا معني ندارد و خداوند نبايد بنده را بر گناهش عقاب نمايد. «3»
اگر كار بودست و رفته قلم‌چرا خورد بايد به بيهوده غم
اگر نايد از تو نه نيك و نه بدروا نيست بر تو نه مدح و نه ذم
عقوبت محالست اگر بت‌پرست‌به فرمان ايزد پَرَستد صَنَم «4» ستمكار زي تو خدايست اگر
به دست تو او كرد بر من سِتَم‌كتاب و پيمبر چه بايست اگر
نشد حكم كرده نه بيش و نه كم
«... حال كه بطور اجمال نظر اشاعره و معتزله در مسأله جبر و اختيار روشن گشت بايد يادآور شويم كه شيعه حدّ فاصل ميان آن دو يعني «امر بين الامرين» را برگزيده و آن را مستند به حديث معروفي كه از امام جعفر صادق نقل شده كرده است. آن حديث عبارت است از «لا جبر و لا تفويض و لكن امر بين الامرين.» اين نظر مورد توجه بسياري از خردمندان واقع گشته كه كوشيده‌اند خود را از دو نقطه افراط و تفريط يعني جبر و
______________________________
(1). همان كتاب، ص 51.
(2). تغيير نمي‌كند.
(3). براي كسب اطلاعات بيشتر رجوع كنيد به بيست گفتار، پيشين، از ص 45 تا 62.
(4). بت.
ص: 173
تفويض بيرون آورده به مركز «اعتدال» امر بين امرين فرود آيند ... ناصر خسرو شاعر و متكلم اسماعيلي گويد: «1»
به ميان قدر و جبر ره راست بجوي‌كه سوي اهل خرد جبر و قدر درد و عناست

ابو العلاي معري (973- 1058 م)

اشاره

ابو العلاي معري فيلسوف و شاعر عاليقدر عرب در سال 363 هجري در قريه معرّة النعمان از قراي حلب متولد شد و در چهار سالگي در اثر ابتلاي به مرض «آبله» از دو چشم كور شد و تا سال 449 كه ديده از جهان فروبست، به گفته خود، گرفتار سه زندان بود: «... اراني في الثّلاثة من سجوني ...» يعني خود را گرفتار سه زندان مي‌بينم: از اين خبر شوم مپرس:
كوري و خانه‌نشيني و بقاي روح در تني پليد.
وي پس از فراگرفتن معلومات ضروري، به تكميل ادبيات و فلسفه پرداخت. كتب مذهبي عهد قديم و جديد را از راهبان فراگرفت و در محيط فرهنگي بغداد با حكمت يوناني و هندي آشنا شد.
چون افكار و انديشه‌هاي اين شاعر عرب در عقايد و آراء بعضي از متفكرين ايران و جهان اسلامي مؤثر افتاده و به احتمال قوي مرداني چون حكيم عمر خيام نيشابوري و ناصر خسرو قبادياني كمابيش تحت تأثير نظريات فلسفي و اجتماعي او قرار گرفته‌اند بطور اجمال به ترجمه احوال و بيان آراء فلسفي او مي‌پردازيم:
ناصر خسرو علوي در سفرنامه خود ضمن وصف معرة النعمان درباره اين مرد متقي، پركار و شرافتمند چنين مي‌نويسد:
«... در آن شهر مردي بود كه وي را ابو العلاء معري مي‌گفتند. نابينا بود و رئيس شهر او بود. نعمتي بسيار داشت ... خود طريق زهد پيش گرفته بود گليمي پوشيده و در خانه نشسته نيم من نان جوين را به نه گرده كرده شبانه‌روز به گرده‌يي قناعت كند ... اين مرد در شعر و ادب به درجه‌يي است كه افاضل شام و مغرب و عراق معترفند كه در اين عصر كسي به پايه او نبوده است و نيست و كتابي ساخته آن را «الفصول و الغايات» نام نهاده و سخنها آورده است مرموز ... او را تهمت كردند كه تو اين كتاب به معارضه قرآن كرده‌يي و پيوسته زيادت از دويست كس از اطراف نزد وي ادب و شعر خوانند و شنيدم كه او را زيادت از صد هزار بيت شعر باشد.»
______________________________
(1). رنج و درد
ص: 174
ابو العلاء در عين تقوي و پرهيزكاري به كار تعليم و تربيت شاگردان و تأليف و تصنيف كتاب مي‌پرداخته و كار و فعاليت را ركن زندگي مي‌شمرده است «و ادين الناس من يسعي و يحترف.» به عقيده اين متفكر بزرگ «دين‌دارترين مردم كسي است كه كار و شغلي پيشه كند.» «1»
ابو العلاء با وجود نابينايي از كودكي به فراگرفتن علم مشغول شد و از بركت هوش و حافظه سرشار در علوم عصر خود پيشرفتي تمام حاصل كرد، در سن يازده سالگي، به شاعري پرداخت و با آنكه در آغاز كار از روش متنّبي پيروي مي‌كرد ديري نگذشت كه تحت تأثير شرايط محيط، سيره و سبك خاصي پيش گرفت و برخلاف شعرا و متفكرين عصر خويش به جنگ با تعبد و تقليد برخاست و فقط به حكومت عقل و استدلال گردن نهاد.
آثار منظوم و منثور ابو العلاء زياد بود، ليكن اكثر آنها به باد فنا رفته و از آن ميان اشعاري به‌نام «لزوميات» باقي مانده است كه با مطالعه آن مي‌توان به اصول افكار و نظريات اين مرد حكيم پي برد. كتاب ديگر ابو العلاء «رسالة الغفران» است كه به يكي از ادباي حلب يعني علي بن منصور تقديم نموده، در اين اثر بزرگ، شاعر عرب، علي بن منصور را در عالم خيال به بهشت مي‌برد تا در آنجا از كليه ملحدين و كفاري كه از ميان طبقات مختلف به جهاتي مشمول لطف الهي شده و به بهشت راه يافته‌اند ديدن كند. در اين ديدار شاعر بلندپايه عرب از زبان ايشان نوادر و حكم و دقايق علمي و اجتماعي بسياري را بيان مي‌كند و با لحني شيرين و مستدل به مردم عصر خود مي‌گويد راه نجات تنها راهي نيست كه علماي دين مي‌گويند. اگر در مقام مقايسه باشيم رسالة الغفران او شبيه كمدي الهي دانته، و بهشت گم‌شده ميلتن مي‌باشد، به عقيده اين متفكر بزرگ، مردم روي زمين به دو دسته تقسيم مي‌شوند: آنها كه عقل دارند و دين ندارند، و ديگر آنها كه دين دارند ولي از نعمت عقل بي‌بهره‌اند.
اثنان اهل الارض، ذو عقل بلادين و آخر دين لاعقل له وي در جاي ديگر مي‌گويد:
شريعتها ميان ما كينه‌هايي برپا مي‌كنند و اشكال گوناگون دشمني را ميان ما باقي گذاشتند، انسان ذاتا كارهاي خوب را براي آنكه خوب است انجام مي‌دهند نه به خاطر ثواب آخرت.
______________________________
(1). عقايد فلسفي ابو العلاء، فيلسوف معرّه، تأليف عمر فروخ، ترجمه حسين خديوجم، ص 69.
ص: 175

عقيده ابو العلا درباره پيامبران و شريعتها

«عقيده ابو العلا درباره پيامبران ... مانند عقيده زكرياي رازي و جمعيّت اخوان الصفاست كه مي‌گويند: «تمام شريعتها ساخته و پرداخته بشر است». ابو العلا به هيچ رابطه‌يي بين آسمان و زمين معتقد نيست و پيوند مادي يا معنوي محسوسي ميان خالق و مخلوق نمي‌بيند و بر تمام فرستادگان مي‌تازد. و مي‌گويند كتاب الفصول و الغايات را براي معارضه با قرآن ساخته است، او مي‌گويد:
«... گفته‌هاي فرستادگان را حقيقت مپندار، كه آنها گفتار دروغي را به هم بافته‌اند.
مردم به زندگي خوشي مشغول بودند آنها با آوردن امر محالي زندگي را مكدر كردند.» «1»
«... ابو العلا معتقد است كه انبياء شريعتها را بدون در نظر گرفتن هدف و نتيجه‌يي وضع كرده‌اند و اغلب مذاهب از مثل اعلي (ايده‌آل) خالي هستند، ولي خود آنها تصور كردند كه سعادت بشر، در اين اديان است، بدين سبب با مسلكها و اعمالي كه مورد قبول همگان است آنها را پركردند و مردم را بوسيله بهشت و دوزخ فريفتند و گروهي به ميل و خواسته خود اين شريعتها را دسته‌بندي كردند تا اينكه فرقه‌هاي مذهبي به‌وجود آمدند كه هركدام خود را بر حق و ديگران را گمراه مي‌داند و اين امر، مخالف نتيجه‌اي است كه از شريعتها و نبوّتهاي واقعي انتظار مي‌رود. عقل درشگفت است و هيچ خبره و دانشمندي اين خبرها را بررسي نكرده است.
چرا بعضي مجوس و مسلمانند و گروهي نصراني و يهودي شدند؟ و آتشكده‌ها تعبدا زيارت مي‌شوند و مسجدها و كليساها معمورند؟» «2»
هر گروهي به خرافاتي پاي‌بندند، آيا ممكن است روزگاري، مردم به حقيقت معتقد شوند. سپس ابو العلا اين موضوع را رها مي‌كند و از نتيجه بعثت انبيا پرسش مي‌كند و مي‌گويد: «اگر منظور از اين كار اصلاح بشريّت بوده است چرا مردم پس از آمدن انبياء در همان حالتي هستند كه قبل از بعثت آنها بوده‌اند. اندرزگويان بسيار اندرز گفته‌اند و در دنيا پيمبران زيادي به رسالت آمدند و رفتند و مصيبت و مشكلات بشري همچنان باقي است و درد هنوز تو را رنج مي‌دهد ... ابو العلا در اظهار عقيده خود درباره دين اسلام و ساير اديان صريح و بي‌باك بوده است: مسلمانان و نصرانيان اشتباه كردند و به حقيقت نرسيدند، يهوديان سرگردان شدند و مجوسان گمراه گرديدند. مردم دنيا دو دسته‌اند:
______________________________
(1). عقايد ابو العلا، پيشين، ص 160.
(2). عقايد ابو العلا معري، ص 164.
ص: 176
عاقل بي‌دين و مؤمن بي‌عقل!» «1»
اگر از پيشوايان دين چيزي بپرسيم گفته خود را با قياس تغيير مي‌دهند، عقل را با خرافات عوامفريب، منكر مي‌شوند. اي گمراهان به خود آييد و بيدار شويد كه معتقدات شما نيرنگ پيشينيان است، هدف آنها كسب مقام و جمع مال بود. موفق شدند و سپس هلاك گرديدند و سنّت لئيمان ادامه يافت.
اما پيشوايان مذاهب خاصه، هريك براي كسب مال و جاه به‌وسيله مذهب خود با ديگران جنگيدند و بشر را به درياي بيكراني از ستيزه و گمراهي افكندند. گروهي روز «خم» را بزرگ داشتند. و بعضي به قصد معارضه با آن از روز «غار» تجليل كردند. مردم برخلاف حقيقت گام برمي‌دارند. متشيّع راه افراط در پيش گرفت و «شاري» ناصبي راه تفريط.
... ابو العلا نسبت به پيشوايان مذاهب فقهي (ائمه اربعه) كه در شكل واجبات ديني حلال و حرام و قبول يا ردّ بعضي مطالب اختلاف كرده‌اند و نيز به فقيهان طرفدار آنها كوچكترين ارفاقي نكرده است:
شافعي چيزي را جايز و حلال دانست كه ابو حنيفه آن را جايز نشمرده بود.
پيران و جوانان ما گمراه شدند و دوشيزه يا عجوزي هم هدايت نگرديد.
«به نظر ابو العلا: «... دين عبارت است از خوش‌رفتاري با تمام مردم، كسي كه منكر حق مردم است چه ديني دارد.»
مهار كردن نفس و او را به كار خير واداشتن از اداره كردن لشكري انبوه، مشكلتر است.
... ابو العلا درباره عقل، مبالغه كرده و آن را پيامبر دانسته است:
اي فريب‌خورده، اگر عقل داري، حقيقت را از او بپرس كه هر عقلي پيامبري است.
تا زنده‌ام كار نيك خواهم كرد، روزي كه مردم، بر من نماز مگزار.
از كسري و پيروان او و نيز شستن صورت با بول گاو درشگفتم!
و از گفته‌هاي يهوديان به اينكه خدا، ترشح خون قرباني و بوي كباب را دوست دارد در حيرتم.
و نيز از گفته نصارا؛ كه خدا مظلوم واقع شده و حقش پايمال گرديده و كسي او را ياري نكرده است!
______________________________
(1). همان كتاب، ص 168.
ص: 177
و از گروهي كه از شهرهاي دور آمدند تا رمي جمره و لثم حجر «1» كنند.
از گفته آنها درشگفتم، آيا تمام مردم از ديدن حقيقت محرومند؟
نظريات انتقادي: دستي كه پانصد دينار ديه آن است براي چه در سرقت ربع دينار قطع مي‌شود، به وارثان ميت در روز وفات او تبريك بگوييد كه آنها به ارث رسيدند و مرده راحت شد.» «2»
«پادشاهان را مي‌بينم كه به ملت توجهي ندارند، پس براي چه ماليات و عوارض مي‌گيرند.» «3»
اميرشان با خيانت به امارت و فرمان‌روائي رسيده و زاهدشان با نماز شكار مي‌كند. «4»
اگر گناهكار به اجبار گناه مي‌كند پس عقاب او ظلم است.
مي‌گويند پايان روزگار نزديك شده و از عمر زمانه جز لحظه‌يي باقي نمانده است. «5»
دروغ مي‌گويند و از پايان روزگار خبري ندارند از اين دروغگويان خيالباف حرف گوش نكنيد.
اي بني‌اسرائيل آيا مي‌توان به مسيح شما اميدوار بود؟
هيهات، با جهل و حماقت نمي‌توان حقيقت را تشخيص داد. مطالب بي‌اساس را مي‌بينم كه به‌وسيله تمام امتها برگزيده شده و آنها را مختصر يا مفصّل نموده‌اند.

اصول عقايد و افكار ابو العلا

«براي انسن جز آنچه مي‌بيند و حس مي‌كند چيزي وجود ندارد و از غيب بي‌خبر است.» «6»
«از كسي كه مردم را به خير دعوت مي‌كند پيروي خواهم كرد و از دنيا رخت برمي‌بندم در حاليكه جز عقل پيشوايي ندارم.» «7»
«اخبار گمراه‌كننده‌يي كه براي تو نقل مي‌كنند اگر موافق عقل نباشد قبول مكن- مردم اميدوارند كه پيشوايي سخنور با لشكري فراوان ظهور كند و سخنوري در جمع خموشان پديد آيد.» «8»
پنداري دروغ است، پيشوايي جز عقل وجود ندارد كه در صبح و شام مردم را
______________________________
(1). مقصود اعمالي است كه حاجيان هنگام زيارت كعبه انجام مي‌دهند.
(2) و (3). عقايد ابو العلا، پيشين، عمر فروخ، ص 171 و 172 و ص 89.
(4) و (5). همان كتاب، ص 90 و 91.
(6) تا (8). نقل و تلخيص از عقايد ابو العلاء، اثر عمر فروح، ترجمه خديوجم، ص 134- 139- 143 و 149.
ص: 178
رهبري مي‌كند ...
اگر از عقل اطاعت كني هنگام حركت و سكون براي تو خوشبختي مي‌آورد. با عقل مشورت كن و از غير او بگريز زيرا عقل بهترين راهنماي خوشبختي است.
از مردمي كه ديانت آنها جز نيرنگ و رشوه‌گيري نيست اطاعت مكن چون سخنها درباره دين متباين است، در جريان اين معارضه، منكر، موحّد و مشرك به‌وجود مي‌آيد.
از زندگي ملول شدم، تا كي با ملتي كه اميرانشان به نادرستي انجام وظيفه مي‌كنند زندگي كنم. به رعيّت ستم كردند و فريب او را مباح دانستند، مصالح مردم را ناديده گرفتند، در حاليكه به حقيقت اجير آنها بودند. «1»
چنانكه ديديم ابو العلاي معري در عين تقوي و پرهيزكاري متفكري مادي بود (و در ديوان لزوميّات و رساله غفران يا بهشت و دوزخ، با بياني ساده و بي‌تكلّف، اعتقاد به روز رستاخيز، عرصه محشر، جن و پري و شيطان، و عقيده به شفاعت را به باد استهزا مي‌گيرد، بعضي اين مرد متفكر را به مناسبت آثاري كه از خود به يادگار گذاشته فيلسوف شعرا و شاعر فلاسفه مي‌خوانند.
ابو العلاء در زمره دانشمنداني است كه عالم را قديم، جاوداني و پايان‌ناپذير مي‌داند.

دوران پيري ابو العلا

«... ابو العلاء از خود با «طنزي» ماليخوليايي سخن گفته است كه اندكي خيالپردازيهاي «سكارون» «2» را به خاطر مي‌آورد. در «3» يكي از نامه‌هايش چنين نوشته است: «خدا مي‌داند كه نيروي شنوايي و بينايي من خراب است، سرنوشت در آن هنگام كه چهار ساله بودم اين امراض و علتها را بر من فرو فرستاد ... يك سلسله مصيبتها بر اين افزوده شد، كه اكنون مرا به‌صورت شاخه خميده‌اي درآورده است و بالاخره در اين سالهاي اخير زمين‌گير شدم و نمي‌توانم از جاي خود بلند شوم- اين همه درد و رنج، موجب آن نشد كه شاعر نابينا، بدبين و مأيوس شود و عطوفت و نيكخواهي خويش را به ابناء بشر، از كف بدهد. نامه‌هاي وي آكنده از نشانه‌هاي سحرآميز شادي‌بخش و تحقيق و ترديد در صحت معتقدات بشري است ...
احساس و روح نقّادي، تقريبا هميشه در آثار معرّي به يكديگر پيوسته است ...» «3»
______________________________
(1). نقل و تلخيص از عقايد ابو العلاء، اثر عمر فروح، ترجمه خديوجم، ص 134- 139- 143 و 149.
(2).Scaron .
(3). بارون كارادووو، متفكّران اسلام، ترجمه احمد آرام، ج چهارم، ص 226 تا 231 (به اختصار).
ص: 179

نظر ويل دورانت‌

ويل دورانت درباره ابو العلاي معرّي مي‌نويسد كه وي: «در هشتاد سالگي بمرد، به گفته يكي از پيروانش، يكصد و هشتاد شاعر در تشييع جنازه‌اش بودند و هشتاد و چهار تن از علماء بر قبرش مرثيه گفتند.
شهرت وي در مغرب زمين به سبب 1592 قطعه شعري است كه به‌عنوان «لزوميات» معروف شده است. ابو العلا در اين اشعار، چون ديگر شاعران از زن و جنگ سخني نگفته، بلكه جسورانه، از مهمترين مسائل زندگي بحث كرده است:
آيا بايد پيرو عقل باشيم يا وحي؟آيا زندگي ارزش بودن دارد؟
آيا پس از مرگ زندگي هست؟آيا خدايي هست؟ شاعر گاه‌وبي‌گاه به ايمان تظاهر مي‌كند، ولي مي‌گويد اين تظاهر، احتياطي معقول، براي دوري از خطر مرگ است كه مايل بدان نيست.
وقتي از محال سخن دارم صداي خود را بلند مي‌كنم، وقتي از يقين سخن دارم آهسته مي‌گويم.
ابو العلا مستمعان خود را اندرز مي‌دهد كه وقت خود را به كار حج تلف نكنند و به يك دنيا قناعت كنند. به‌نظر او، دنيا گناه ندارد و بي‌جهت آن را ملامت مي‌كنيم، ملامت درخور من و امثال من است.
انگور و شراب و پيمانه و شرابخوار، كدام يك را ملامت بايد كرد؟ شراب‌گير با شراب‌خوار؟
و با طنزي نظير ولتر مي‌گويد:
در فطرت مردمان ستمگري را عيان ديده‌ام ولي در عدالت آنكه ظلم آفريد ترديد نيست.» «1»
زكريا گويد: روزي معرّي به من گفت اعتقاد تو چيست، در دل گفتم اكنون عقيده معرّي را خواهم دانست. گفتم من «شاك و مرتابي» «2» بيش نيستم، گفت شيخ تو، نيز مثل توست و ابن خلّكان نيز در ترجمه احمد ابن يوسف منازي آورده است كه وي نزد ابو العلا رفت و ابو العلا شكايت مي‌كرد كه مردمان مرا آزار مي‌كنند، احمد گفت، آنان را با تو چكار، كه دنيا را بديشان واگذاشته‌يي، ابو العلا گفت و آخرت را نيز. و باز ياقوت گويد قاضي ابو يوسف عبد السّلام قزويني گويد: معري به من گفت من در عمر خويش هيچكس
______________________________
(1). تمدن اسلامي، پيشين، ص 190 به بعد.
(2). شاك و مرتابي، يعني شك‌كننده.
ص: 180
را هجا نگفته‌ام، گفتم راست مي‌گويي، مگر انبياء عليهم السّلام را ...

هوش و حافظه ابو العلا

ابو زكرياي تبريزي شاگرد ابو العلا گويد: «روزي در مسجد معرّة النعمان نزد وي بودم ... سالها بود هيچكس از مردم تبريز بدين شهر نيامده بود، يكي از همسايگان خود را در مسجد ديدم، سخت شادمان شدم. ابو العلاء گفت چه رسيد، ماجرا بگفتم، گفت برخيز و با او سخن گوي، برخاستم و به زبان آذري «1»، ديري با يكديگر سخن گفتيم، هرچه خواستم از وي بپرسيدم، چون بازگشتم ابو العلا گفت، اين چه زباني است، گفتم اين زبان مردم آذربايجان است، گفت من اين زبان ندانم و فهم نكنم، و لكن آنچه باهم گفتيد من حفظ كرده‌ام و همه الفاظ ما را بي‌زياد و نقصان تكرار كرد، و همسايه مرا سخت شگفت آمد ...» «2»

عقيده ابو العلا راجع به زنان‌

بهترين زنان، آنهايي هستند كه فرزند نزايند و اگر زاييدند بهترين نسل آن است كه سودمند باشد.
تعدد زوجات موجب آزار زنان است. به آزار زنان آزاده راضي مشو.
اگر فريب روزگار و مردم را خورده‌يي و قصد ازدواج داري يك زن زيبا تو را بس است.
اگر پيري ثروتمند و نيرومند، با زن جواني ازدواج كند گناه او قابل اغماض است.
يك زن تو را بس است در انديشه زني ديگر مباش كه بدبختي مي‌آورد.
زنها مانند شيشه‌اند بايد با آنها مدارا كني وگرنه شكسته مي‌شوند.
فرزندي كه از نكاح حلال به‌وجود آيد، با كودكي كه از جماع نامشروع توليد مي‌شود فرقي ندارد.
آيا در بشريّت، يك نفر پاك پيدا مي‌شود يا همه ناپاكند؟
نصارا دخترعمو را حرام مي‌دانند، در حالي‌كه مجوس (زرتشتيان) با خواهران خود ازدواج مي‌كنند.
ابو العلا، در اشعار خود، مردم را به احترام و گرامي داشتن پدر و مادر توصيه مي‌كند.
و در مورد مقام والاي مادر مي‌گويد: «سنگيني تو را به آساني حمل كرد و دو سال تو
______________________________
(1). زبان تركي.
(2). لغت‌نامه دهخدا، ص 636.
ص: 181
را شير داد و به‌خاطر تو رنج فراوان تحمّل كرد.» «1»

پاسخ علم الهدي به ابو العلاي معري‌

ابو العلاي معرّي گفت: «دستي كه پانصد دينار ديه آن است براي چه در سرقت ربع دينار قطع مي‌شود.» «2»
سيد مرتضي علم الهدي در پاسخ او مي‌گويد:
عزّ الامانة اغليها و ارخصهاذلّ الخيانة فافهم حكمة الباري يعني عزّت و گرانبهايي «امانت» گران كرد ارزش دست را و خيانت موجب ذلّت و پستي آن گرديد. پس حكمت خدا را درياب.
ابو العلا در طول عمر 86 ساله خود زني اختيار نكرد و از خوردن گوشت حيوانات خودداري نمود و به هيچ موجود زنده‌يي آزار و اذيّت نرسانيد. مي‌گويند چون هنگام مرگش فرا رسيد وصيّت كرد كه بر سنگ قبرش اين بيت را بنويسند:
هذا جناه ابي عليّ‌و ما جنيت علي احد
اين جنايت پدرم بر من است‌اما من به كسي جنايت نكردم

كندي‌

اشاره

ابو يوسف يعقوب ابن اسحاق، متفكر و فيلسوفي عرب است كه قبلا به‌طور اجمال به نظريات فلسفي و اجتماعي او اشاره كرديم، پدرش والي كوفه بود، تربيت علمي و عقلي او در بغداد صورت گرفته است، در دوران رشد علمي، به دربار خلفا راه يافت و در زمان متوكل به سعايت دشمنان، ميان او و خليفه كدورتي پديد آمد.

آثار فرهنگي او

كندي در علوم متداول زمان خود دست داشته و كتب و رسالات فراوان در فلسفه و منطق و حساب و هندسه و نجوم و طب و سياست و غيره تأليف كرده است، كه در افكار و آراي دانشمندان ايران و ديگر ملل اسلامي مؤثر افتاده است. كندي فيلسوفي التقاطي بود، وي تحت تأثير نوافلاطونيان به جمع و توفيق ميان آراء افلاطون و ارسطو پرداخت و در عين‌حال كوشيد كه اصول فلسفي او، منافاتي با دين اسلام نداشته باشد و به همين‌جهت در بسياري از معتقدات ديني با معتزله همراه است. كندي اجسام را از لحاظ بعد متناهي مي‌داند و درنتيجه به تناهي و حدوث اجسام و به حدوث عالم معتقد است؛ و خداوند را، مانند معتزله، از صفات
______________________________
(1). عقايد ابو العلا، عمر فروخ، ترجمه خديوجم، ص 219 به بعد.
(2). عقايد ابو العلا، پيشين، ص 89.
ص: 182
مخلوقات و حادثات منزه مي‌شمارد. به عدل الهي و به نبوّت و بعثت انبيا معتقد است.
نظريه او در تقسيم عقل، به عقل فعال، عقل هيولايي، عقل بالفعل و عقل مستفاد، در فلسفه اسلامي مورد استقبال جمعي از صاحب‌نظران واقع شده است. در زمينه‌هاي علمي و رياضي تتبّعات سودمندي انجام داده و در رشته طب و موسيقي و علم احكام و نجوم نيز رسالات زيادي تأليف كرده است و نيز رساله‌يي در ساختن ساعت آفتابي از روي هندسه و اينكه ساختن ساعات بر صفحه‌هاي موازي با افق، از طرق ديگر بهتر است، به رشته تحرير درآورده است. قسمتي از رسايل فلسفي او را در سال 1950 در مصر چاپ كرده‌اند.» «1»

ارزش و مقام علمي كندي‌

كندي، چنانكه گفتيم، در منطق و علوم طبيعي و طب و موسيقي دست داشت. با اينكه مسلمان بود در كسب دانش و كشف حقايق فلسفي كوشا بود. وي در مقدمه كتاب اول مي‌نويسد:
«نبايد از به‌دست آوردن حقيقت و پذيرفتن آن از هر منبعي كه باشد، شرم داشته باشيم حتي اگر اين حقيقت از طريق نسلهاي گذشته و بيگانگان به ما برسد. براي كسي كه در جستجوي حقيقت است هيچ چيز گرانبهاتر از خود حقيقت وجود ندارد.
حقيقت‌جويي هرگز مايه كاسته شدن قدر و مقام كسي، كه درصدد يافتن آن است، نمي‌شود، بلكه به وي شرافت و بزرگواري مي‌بخشد.» «2»
كندي جزو نخستين متفكراني است كه سعي كرده است بين دين و فلسفه سازش دهد به نظر وي غايت و هدف دين و فلسفه يكي است و مراد از اين دو، كشف حقيقت و تبليغ رفتار و كردار نيك است. توضيحات و استدلالات فلسفي به فهم دين كمك مي‌كند و دين نيز گره از مشكلات فلسفي مي‌گشايد. او جهان را حادث و مولود اراده خدا مي‌انگاشت و به رابطه علت و معلولي معتقد نبود و برخلاف ارسطو كه به قدم عالم معتقد بود وي مي‌گفت جهان و سراسر كاينات بي‌آنكه به ماده و زمان نيازي داشته باشد به اراده خدا به‌وجود آمده است. كندي در خدمت مأمون و معتصم محترم بود ولي در عهد المتوكّل كه خليفه‌يي فاسد و مرتجع بود كتابخانه او مدتي ضبط شد. او نيز مانند معتزله سعي مي‌كرد مباني و مفاهيم اسلامي را با اصول علمي و عقلي و فلسفي توجيه كند. وي «علاوه‌بر فلسفه يوناني از دبستانهاي فلسفه ايران و هند نيز متأثر بود و در بعضي از
______________________________
(1). دايرة المعارف فارسي، مصاحب و ديگران، جلد دوم، ص 2275.
(2). رسائل الكندي الفلسفيه، تأليف ابو زيد، صفحه 102 به بعد.
ص: 183
تصانيف خود به جمع بين مباني شرع و اصول معقولات مبادرت كرده است، علاوه‌بر اين او به عقايد معتزله هم توجه و علاقه‌يي داشته و بعضي از رسالاتش مانند «في انّ افعال الباري جلّ اسمه كلها عدل لاجور فيها» به قصد اثبات اصل معروف معتزله، در اينكه ذات واجب فقط مصدر خير است و منشأ شرّ نفس ماست، نگاشته شده بود ...» «1»

انديشه‌هاي معتزله‌

براي آنكه خوانندگان بيشتر با انديشه‌ها و افكار معتزله آشنا شوند جمله‌يي چند از گفتار آنان را از كتاب «تبصرة العوام» نقل مي‌كنيم:
حسن رازي نويسنده تبصرة العوام ضمن گفتگو از مقالات كرّاميان از قول قاضي زوزني مي‌نويسد:
«ابو عبد اللّه كرام را كتابي است از تصانيف او و آن را نام «كتاب السّر» است و به خط خود بر پشت آن كتاب نوشته است لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ و از جمله چيزها كه در آنجا ياد كند گويد چه فايده است در آفريدن سباع و چون آفريد قوت آن را گوشت كند و ايشان را به حيوانات مسلط كند، تا خونشان مي‌ريزند و گوشتشان مي‌خورند و مي‌توانست كه قوتشان نبات و گياه كند و نكرد، و اگر بكردي به حكمت نزديكتر بودي «2» ... سپس از خوراك بني‌آدم گفتگو مي‌كند و مي‌نويسد: انسان گوشت شتر و گاو و گوسفند ...
مي‌خورد كه هيچ گنه ندارد، از براي چه گوشت اينها مباح كرد و در كدام حكمت روا بود كه عاصيان و گمراهان را بر مطيعان مسلط كند، ... چه فايده است در آفريدن مار و كژدم و موش ... اين كتاب را از بهر آن «سر» خوانند كه آن را ظاهر نكنند الا بر خواص قوم ...
كتاب السّر از اول تا آخر در تشنيعات و اعتراضات بود بر خداي تعالي و رسول و جمله انبيا و آنچه ياد كردم انموذ چيست (يعني نمونه و نموداريست) از آن هزاران ...» «3»
نويسنده «تبصرة العوام» ضمن بحث در پيرامون فرق معتزله مي‌نويسد: «اما نظّام و اتباعش گويند خداي تعالي بر فعلي قادر بود كه بداند كه صلاح خلق در آن است و نتواند كه چيزي كند با بندگان كه صلاح ايشان در آن نباشد و نتواند كه زياده كند بر عذاب اهل دوزخ و نتواند كه چيزي از آن كم كند و همچنين نتواند كه زيادت كند بر نعيم اهل بهشت و نتواند كه نقصان كند و گويد كه خداي قادر نبود بر آنكه درويش را توانگر كند و
______________________________
(1). سه حكيم مسلمان، دكتر نصر، صفحه 16.
(2). تبصرة العوام،.
(3). تبصرة العوام، ص 65 به بعد.
ص: 184
تندرست را مريض و بينا را كور كند ...» «1»
مؤلف تبصرة العوام در جاي ديگر گويد: «پيغمبر (ص) گفته است كه يهود پس از موسي هفتاد و يك فرقت شدند و امّت من به هفتاد و سه فرقت شوند جمله هلاك باشند الا يك فرقت كه نجات يابند- بدان كه هر فرقتي از اين فرق گويند كه: ناجي ماييم و ديگران همه كافرند و گمراهند و هميشه در دوزخ باشند، اما اجماع امّت است كه اين جمله فرق، چون به شهادتين و صانع و انبيا و اصول شرع اقرار كردند خون و مال و زن و فرزندشان در حصن «2» آيد و چون يكي از ايشان بميرد غسل و نماز بر وي و كفن و دفنش واجب بود و در گورستان مسلمانان دفن كنند ... اگر كسي به خلاف اين گويد، از تعصب و بي‌ديانتي باشد ...» «3» مؤلف تبصرة العوام در صفحه 36، در ذكر فرق خوارج مي‌نويسد:
«بدان كه هر فرقتي كه ايشان منسوب به اسلامند دعوي كنند كه دين اسلام و ايمان آن است كه اعتقاد ايشان است و باقي را نه ايمان است و نه اسلام بلكه استسلام است ... اما اسلام: بدان كه اسلام فرمان‌برداري و انقياد بود، اگر به طوع باشد و اگر به اكراه، چنانكه رسول مي‌گويد كه مرا فرمودند كه با خلق كارزار كنم تا آن‌وقت كه گويند لا اله الا اللّه محمد رسول الله و چون گفتند، مال و خون ايشان در حصن آمد ...» «4»
نويسنده اين كتاب در بعضي از مقالات خود به عقايد كفرآميز معتزله اشاره مي‌كند:
«معمر و اصحابش گويند هيچ از اعراض فعل خداي تعالي نيست بلكه اعراض جمله از افعال اجسام است و اجسام پديد آيند امّا به طبع و امّا به اختيار خداي تعالي بر اعراض قادر نبود، پس، بر اصل ايشان، خداي تعالي نه خالق موت باشد نه خالق حيات، پس اجسام خود زنده مي‌شوند، و تورية و انجيل و زبور و قرآن و جمله كتابها نه كلام خداي بود ...، و ثمامة الاشرس گويد كه بسيار از حيوان مثل پشه و مگس و كيك و كنه و مانند اينها ايشان را خالق نباشد و خود پديد آيند و ابن قتيبه در كتاب مختلف الحديث گويد ثمامه، خلق را ديد كه روز جمعه به مسجد جامع مي‌رفتند بعض ياران خويش را گفت: اين خران را ببينيد كه چگونه اين اعرابي (يعني محمد (ص)) ايشان را سرگردان كرده است ...» «5»
______________________________
(1). همان كتاب، ص 48.
(2). امان، پناه.
(3). تبصرة العوام، ص 28.
(4). همان كتاب، ص 37.
(5). همان كتاب، ص 52.
ص: 185
همو گويد:
«... رسولان جمله حكما بوده‌اند، اما ايشان را جاه و منصب دوست بود، از بهر مصلحت كار خويش، اين دينها و شرايع بنهادند تا نادانان و جاهلان را مطيع خود كنند و اگر چنين نكردندي كس مطيع ايشان نشدي ... حكما ترك رياست اتباع كرده بودند و رسل ترك آن نكردند و گويند سرگرداني خلق و گمراهي ايشان همه از انبياست ...

نظريات فلسفي ناصر خسرو

فلسفه و دين‌

«ناصر خسرو مردي متفكر و آزادانديش بود. در قرن پنجم يعني در عصري كه قشري‌ترين افكار حنفي و شافعي تسلط داشت و عصر سالوسي و دغل و رياكاريهاي ديني بود، وي فلسفه را در مقابل تعبّد ياري كرد و مردم را به تحقيق و پژوهش فراخواند و در آغاز زاد المسافرين نوشت: «بر خردمندان واجب است كه حال خويش باز جويند، كه تا از كجا همي‌آيند، همي‌شوند انديشه كنند تا ببينند به چشم بصيرت مر خويشتن را در سفري رونده كه مر آن را هيچ درنگي و استادني نيست از بهر آنكه تا مردم اندر اين عالم است از دو حركت افزايش و كاهشي خالي نيست.»
سپس ناصر خسرو، متذكر مي‌شود كه اين «آبهاي خوش» و زلال تفكر فلسفي كه از ژرفاي فكر، روان مي‌سازد بايد از بي‌خرداني كه در جامعه جاي دارند يا به قول او «ديوانگان امّت» محفوظ ماند تا آلوده نشود، آنگاه مي‌نويسد: «مثل ما، در برآوردن اين علم لطيف و دشوار و بايسته، مثل كسي است كه چاههاي ژرف بكند، كاريزهاي عظيم براند تا مرآب خوش را از قعر خاك بر هامون برآورد تا تشنگان و مسافران بدان برسند، هلاك نشوند، مر اين چشمه آب خوش را از ديوانگان امّت صيانت كند تا مر اين را به جهل و سفه خود پليد و تيره نكنند و به خاك و گل نيانبارندش.» «1» مراد ناصر خسرو، از ديوانگان امّت، عناصر قشري و مردان جاه‌طلبي بودند كه جز تأمين منافع شخصي هدفي نداشتند و براي كشف حقيقت كمترين تلاشي نمي‌كردند.
از مطالعه آثار ناصر خسرو مخصوصا زاد المسافرين مي‌توان به جريانات فكري، مخصوصا به انديشه‌هاي مادي آن عصر «طباعيان» پي برد، ماديون آن عصر بر تقدّم
______________________________
(1). از انباشتن.
ص: 186
هيولي بر صورت معتقد بودند- توضيح آنكه فلسفه مشاء دو مفهوم «هيولي» يا ماده را از صورت، كه موجب پيدايش تنوّع در وجود است، و هويت و شخصيّت خاص و جداگانه هر ماده‌اي را پديد مي‌آورد (مثلا انسان بودن، حيوان بودن، نبات بودن و غيره) به مثابه دو مقوله جسم، از هم جدا مي‌كند، و بر آن است كه ابتدا، ماده نخستين يا (هيولاي اولي) بود كه در حال قوه و امكان بود و سپس به تدريج صورت پذيرفت، و صورتها حالت فعل و واقعيّت آن ماده‌اند. اختلاف اساسي بين پيروان فلسفه مشاء با مادّيون در اين است كه طباعيها و ماديّون هيولي را بر صورت، مقدم مي‌شمارند درحالي‌كه فلسفه مشاء هيولي را منفعل و صورت را فعّال و خلّاق مي‌داند.
مثل اينكه ستارگان نور خود را از خورشيد اقتباس مي‌كنند و غيره.
حكيم و فيلسوف اين زمان مي‌بايست با حكمت الهي يا طبيعي و حكمت مشاء و اشراق و كلام و اصول و فقه و فلكيّات و رياضي و طب و علوم سرّي و غريب آشنا باشد، حكيمان در دوران خود به نوشتن «خلاصه» يا زبده يا «توضيح» درباره اين علوم مي‌پرداختند و گاه جامع و «كشكول» جنگ مانند، درباره يك عده از علوم ترتيب مي‌دادند.
در اثر اعمال نفوذ بعضي از روحانيان قشري، و فقها، زندگي حكيمان دشوار است و به همين جهت برخي مانند «ملا صدرا» گوشه‌گير و گمنام مي‌شوند و برخي ديگر مانند «ميرداماد» با مغلق‌گويي و كم‌گويي، خود را از فتنه و گزند دشمنان در امان نگاه مي‌دارند.

برخي مسائل فلسفه اسكولاستيك ايران‌

فلسفه اسكولاستيك (يا قرون وسطايي) ايران، يك سلسله مسائلي داشت كه در نزد همگان مقبول و مسلم شمرده مي‌شد، ولي درباره پاره‌يي از مسائل بحثهايي بود، كه مرتبا و از آن جمله در دوران مورد بحث ما تكرار مي‌گرديد، برخي نمونه‌ها را ذكر مي‌كنيم:
1. يكي از مهمترين بحثها كه موجب جدا شدن «مشائيون» از «اشراقيون» است مسئله حصول علم است، معمولا براي ادراك جزئيات فقط «معرفت» به‌كار مي‌رفت.
پاي استدلاليان چوبين بُوَدپاي چوبين سخت بي‌تمكين بُوَد *
چو عقل فَلسفي در علّت افتادز دين مُصطفي بي‌دولت افتاد زيرا حجّت عقلي و يا استدلالي نقلي، براي «حصول علم بر «ذوات» كافي نيست و در اينجا بايد به شهود، كشف، عيان و ذوق متوسل شد» مثلا سهروردي علم را نوعي «ظهور» مي‌دانست و ظهور هم تجلّي نور الهي و «عدم حجاب» است و در اين حالت
ص: 187
است كه اتحاد عاقل و معقول دست مي‌دهد، و اما شيوه و وسيله نيل بر علم استدلالي تحصيل علوم مختلف در مدرسه و تفكر و احتجاج است، ولي شيوه نيل به علم ذوقي، يا كشفي، كتاب و مدرسه نيست بلكه مجاهده است. نكته ديگري كه ناصر خسرو، از قول طباعيان نقل مي‌كند و كاملا سيماي فلسفي آنها را به مثابه «ماترياليست» نشان مي‌دهد، آن است كه عالم ازلي است و اشياء از طبيعت و از درهم‌آميختگي صفات طبيعت برمي‌خيزند و مدبر و مقدري در كار نبوده است.
در اين‌باره ناصر خسرو مي‌نويسد:
و اهل طبايع، مر عالم را ازلي گفتند و گويند كه چيزها از اين چهار طبع همي بوده چون گرمي، سردي، تري و خشكي بي‌آنكه تدبير و تقديري از جز ايشان همي بديشان پيوندد و همي گويند: اين چهار چيز كه ياد كرديم، صفتهايند، مر صفت را از موصوف چاره نيست تا بر او پديد آيد، آن موصوف كه مر اين چهار صفت را برگرفته است جسم است كه مر او را حركت ممتدّي است، و گرونده احوال است و مكان‌گير، و قسمت‌پذير است (زاد المسافرين، ص 142).
اگر بخواهيم نظر طباعيان را به بيان امروزي باز گوييم چنين است: اجسام بدون هيچگونه مداخله‌اي از خارج، وجود دارد، (بي‌آنكه تدبيري و تقديري از جز ايشان همي بديشان پيوندد) و اين اجسام در حركت دايمي بلااراده و جبري (قسري) هستند و حالات و كيفيّات آنها دايم التغييرند (گرونده احوالند) و در مكان جاي دارند (مكانگير) و قابل تقسيم هستند و از صفات اين اجسام، گرمي، سردي، تري، و خشكي است و همه چيزها از اين اجسام و از اين صفات ناشي شده‌اند يعني طبيعت، منشاء كل است و تحول و حركت اين طبيعت و تركيبها و آميختگيهاي صفات مختلف وي منشاء بروز تنوع جهان است- آيا اين طباعيان و مادّيون كه ناصر خسرو از آنان سخن مي‌گويد كيانند؟ متأسفانه در محيط مذهبي و پرسالوس و رياي عصر ناصر خسرو، قشريّون متعصّبين به اهل علم و استدلال اجازه نمي‌دادند كه آثار و افكار خود را بنويسند و در معرض افكار عمومي قرار بدهند و اگر مردان قهرمان و شجاعي جهان‌بيني علمي خود را مي‌گفتند و مي‌نوشتند جان و مالشان در خطر بود، به همين مناسبت ما از آثار و افكار ماترياليستهاي قرون وسطا كه ناصر خسرو از آنها سخن مي‌گويد اطلاع كافي نداريم. آنچه مسلم است غير از نظريّات فلسفي ارسطو و افلاطون افكار مادي ذيمقراطيس (دموكريت) و ابيقورس (اپيكور) و فيثاغورث (پيتاكور) و بسياري از ديگر متفكّرين يونان قديم در ايران پيش و پس از اسلام رخنه كرده و مي‌توان پيوند فكري بين جريانات فلسفي ايران را با آن جريانات برقرار
ص: 188
ساخت. چنانكه گفتيم متأسفانه از آثار و افكار اصحاب هيولي و مادّيون ايران چيز قابل ذكري به يادگار نمانده و ناصر خسرو تنها از اين گروه دو تن را ذكر مي‌كند: «اصحاب هيولي چون ايرانشهري و محمّد زكرياي رازي و جز ايشان گفتند كه هيولي، جوهري قديم بوده است (زاد المسافرين، ص 73) ... رازي يكي از خلاقترين متفكران قرون وسطا و يكي از برجسته‌ترين ماترياليستهاي خاور زمين است و جا دارد كه ملت ما به داشتن چنين داهي بزرگواري ببالد، رازي دفاع از علم و ماترياليسم را در عصري خشن و جاهل با خريد خطراتي مهيب و قبول اهانتهاي فجيع انجام داد و كساني مانند ابو نصر فارابي، ابن سينا، ابن هيثم، ابن حزم، شهيد بلخي، ناصر خسرو، امام فخر رازي و غيره يا كتب و رسالاتي در رد عقايد رازي تأليف كرده‌اند و يا او را مورد اعتراضات دشنام‌آميز شديد قرار داده‌اند. پژوهندگان تاريخ تفكر فلسفي در ايران موظفند، توجّه فراواني، به مطالعه ارثيّه علمي و فلسفي رازي معطوف دارند.

قدم هيولي‌

ناصر خسرو از قول رازي مي‌نويسد: «هيولي قديم است، و روانيست كه چيزي پديد آيد نه از چيزي» (زاد المسافرين، ص 75). از اين نقل قولها كاملا روشن است كه رازي به ابدي بودن ماده و محال بودن خلق از عدم، يا به اصطلاح فلسفي «ابداع» معتقد بود.

سه جريان فلسفي‌

سه جريان عمده فلسفه يوناني يعني خطمشي افلاطون (ايداليسم) و خطمشي ذيمقراطيس (ماترياليسم) و خطمشي بينابيني ارسطو (ماترياليسم ناپيگير) در وجود فلاسفه ما منعكس است و مي‌توان در اين ميان مثلا ابن سينا را بطور عمده يك مشاء و ارسطويي (البته با يك سلسله مختصات و تفاوتها) و رازي را نماينده خطمشي ماترياليستي ذيمقراطيس (البته آنهم با يك سلسله مختصات و تفاوتها) دانست.
علاوه بر هيولي كه رازي آن را قديم مي‌داند، به چهار قديم ديگر معتقد است «محمد زكريا پنج قديم را ثابت كرده است يكي هيولي ديگر زمان سه ديگر مكان، چهارم نفس پنجم باري سبحانه و تعالي» (زاد المسافرين، ص 73).
قديم بودن زمان و مكان كه از صفات لاينفك ماده‌اند پس از قبول قديم بودن ماده (هيولي) حكمي است احترازناپذير، اما نفس كلي را رازي وسيله ارتباط مبداء الهي و هيولي قرار مي‌دهد. قدم هيولي در زمان و مكان عملا براي مبداء الهي وظيفه و عملي باقي
ص: 189
نمي‌گذارد، زيرا سلب وظيفه خلقت براي خالق، در حكم نفي آن است. رازي بنا به قول زاد المسافرين جهان را مركب از اجزاي لايتجزي مي‌دانست كه فراز آمدن (انقباض) و گشاده شدن (انبساط) آن اجزاي لايتجزي موجب بروز و تنوّع كيفيت در جهان است يعني تنوّع كيفي ناشي از تنوع در كميت است ... علاوه بر رازي، معتزله هم كه از زمره متكلمين هستند، علي‌رغم فلاسفه مشاء ايراني (مانند فارابي و ابن سينا) معتقد به وجود جزء لايتجزّي هستند. معتزله معتقد بودند كه نه تنها ماده مفصل است و از اجزاي لايتجزي و خلاء تشكيل شده است بلكه زمان و مكان نيز منفصلند، خود حركت نيز امري انفصالي و مركب از نقاطي است كه در ميان آنها سكون است. هرچه سكون بيشتر، حركت بطئي‌تر و هرچه سكون كمتر حركت سريعتر است ...» «1»

نظرات ابو ريحان بيروني‌

ابو ريحان بيروني (362- 440)

رياضي‌دان و منجم و جغرافيدان و فيلسوف و سيّاح بزرگ ايراني و يكي از بزرگترين دانشمنداني است كه تاكنون پا به عرصه وجود گذاشته‌اند.
اهل خوارزم بود و چون در بيرون شهر خوارزم به دنيا آمد به بيروني معروف شد.
اوايل عمر را در خدمت مأمونيان خوارزم و سپس چند سالي را در جرجان در دربار شمس المعالي قابوس و شمگير گذرانيد و كتاب آثار الباقيه را در آنجا در حدود 390 به نام قابوس تأليف كرد- بين 400 و 407 ه. ق به خوارزم بازگشت و مدتي در دربار ابو العباس مأمون ابن مأمون خوارزمشاه زيست. و در زمان شورش خوارزم و قتل خوارزمشاه و لشكركشي سلطان محمود غزنوي به خوارزم در آن ولايت بود، و سلطان محمود، در مراجعت به غزنه او را به آنجا برد (بهار 408 ه. ق)، پس از اينكه در غزنه مستقر شد، چند بار به وطن خود خوارزم سفر كرد و در غالب جنگهاي محمود در هندوستان همراه او بود. و در اين كشور با علما و حكماي هند معاشرت داشت و زبان سانسكريت آموخت، و ساير اطلاعات خود را وسعت داد و مواد كتاب خود «تحقيق ماللهند» را فراهم ساخت و سرانجام در سن هفتاد و هفت سالگي در غزنه درگذشت.
______________________________
(1). تلخيص از كتاب احسان طبري، ويژگيها و دگرگونيهاي جامعه ايران در پويه تاريخ، از ص 347 به بعد.
ص: 190
«روح تحقيق و تدقيق، فكر نكته‌سنج و موشكاف، ذوق سليم و هوش سرشار، سعه صدر و انصاف و عشق به حقيقت و بي‌پروايي او در دريدن پرده‌هاي تعصّب و خرافات براي رسيدن به واقعيّت، در قرون وسطا بي‌نظير است. و با اينكه قرنها از زمان او مي‌گذرد، افكارش تازه و جوان و نزديكتر به دانشمندان كنوني است، تا به فضلاي عصر او. وي با فنون، علوم و اعتقادات و عادات ملل غيراسلامي بطور صحيح و خالي از تعصب آشنا گرديد، و احاطه او در اديان و ملل و نحل حيرت‌انگيز است، و در مطالعه دقيق كتب از هر قبيل كه پيش از او و در عصر او به عربي و فارسي و هندي تأليف شده بود يگانه بود- ابو ريحان سخت مخالف تعصب در علم بود و برضد آنان كه عرب را بر ديگر اقوام درين امر ترجيح مي‌دهند يا بالعكس، شرح تندي نوشته است.
از جمله تحقيقات ابو ريحان مي‌توان اينها را نام برد:
شرح شمار هندي (بهترين شروح قرون وسطايي)، مجموع گندمهايي كه به تصاعد هندسي در خانه‌هاي شطرنج قرار داده شود، تثليث زاويه و مسائل ديگري كه با پرگار و ستاره قابل حل نيست، ساده كردن تصوير جسم‌نما براي تسطيح كره. تعيين دقيق عرضهاي بلاد. تعيين طولهاي آنها و اندازه‌گيريهاي زمين‌سنجي. تحقيق در جرم مخصوص و تعيين بسيار دقيق اجرام. مخصوص 18 سنگ گرانبها و فلز. بيان چاههاي آرتزين براساس قانون ظروف مرتبطه، تحقيقات بي‌مانندي در اصول حساب و سال و ماه اقوام مختلف كه هيچكس پيش از او به درك و جمع آنها موفق نشده است، و غيره.
تأليفات ابو ريحان به 131 مجلّد بالغ بوده كه بيشتر آنها باقي مانده و به زبان عربي است. از آثارش، آثار الباقيه، تحقيق ماللهند، قانون مسعودي و التفهيم را مي‌توان نام برد.
به‌علاوه كتابهاي چندي از سانسكريت به عربي ترجمه كرده و واسطه نقل و دانش اسلامي به هندوستان بوده است و با ابو علي سينا نيز مكاتبات و مباحثاتي داشته است.» «1»

سيماي علمي بيروني‌

استاد فضل اللّه رضا ضمن بحث در پيرامون سيماي علمي ابو ريحان بيروني مي‌نويسد: «اهل علم از يافته‌هاي بيروني در مثلثات كروي، قوانين محاسبه جيب، تقريب و روش‌iteration اندازه‌گيري وزن مخصوص بعضي فلزات، ترازويي بر مبناي قانون ارشميدس، چاه آرتزين، كرويّت زمين، حدس صائب در امكان وجود قاره آمريكا، اندازه‌گيري «پي»، جواهرشناسي، روشهاي نقشه‌برداري و گاهنامه، سخن بسيار گفته و مطالب بسيار در اين باب نوشته‌اند ... ولي نقد علمي دقيق
______________________________
(1). دايرة المعارف فارسي، جلد اول، ص 30.
ص: 191
در بعضي از اين آثار به وجهي كه شايسته امروز باشد هنوز برعهده آيندگان گذارده شده است- بنده سعي مي‌كنم تا مطالبي كه اهل علم بيان فرموده‌اند چندان بر زبانم تكرار نشود.
بيروني در كتاب «تهديد نهايات الاماكن لتصحيح مسافات المساكن»، مسائل مهم جغرافياي رياضي را بحث مي‌كند كه قرنها مقدّم بر عصر اوست، او مي‌خواهد نصف النهاري كه از غزنين و مكه مي‌گذرد به تحقيق مشخص بدارد، هرچند در آن تاريخ عرض و طول جغرافيايي بغداد را نسبت به مكه مي‌شناختند ولي بيروني عرض و طول غزنين و شهرهاي ديگر را به دقت بيشتر تخمين كرد، براي اينكه ميزان دقت اين رياضي‌دان و منجم عاليقدر را كه با وسايل بدوي اندازه‌گيري هزار سال پيش كار مي‌كرد با امروز بسنجيم كافي است كه طول و عرض جغرافيايي چند شهر را مقايسه كنيم، خطاي او در اندازه‌گيري واقعا بسيار ناچيز و دقت او ستايش‌انگيز است. امروز گاهي ما در كشورهاي در حال گسترش از نبودن وسايل مي‌ناليم ... هيچكس از كمي همت صحبت نمي‌كند، اما ابن سينا و رازي و بيروني وسايل كارشان با امكانات امروز ما قابل مقايسه نبود. آدمي به دقّت ابو ريحان اگر وسايل امروزي را در اختيار داشت، در دل كهكشانها فرومي‌رفت و بر ماه و مشتري خيمه مي‌افكند.
در سال گذشته به‌وسيله كامپيوتر محاسباتي برمبناي اعداد نجومي و كسوف خورشيد و محاسبات تقويمها كه در كارهاي ابو ريحان مندرج است در آمريكا صورت گرفت و شتاب زمين را از روي اعدادي كه او داده بود اندازه گرفتند، مطالعات، جنبه تخصصي، فيزيكي و نجومي دارد ... از حاصل كارهاي علمي ... آشكار شد كه آنچه ابو ريحان با چشم سر ديده و در گوشه ده از راه تفكر و تعمق به حاصل آن دست يافته از ميزان حقيقي سير و شتاب اين كره خاكي زياد دور نبوده ... ملاحظه دوم بنده درباره آگاهي بيروني است از يكي از پايه‌هاي اساسي علوم طبيعي يعني اصل سرعت و شتاب و اينكه بيشترين و كمترين سرعت (به اصطلاح ماكزيمم و مي‌نيمم) وجود دارد ... البته در ژرفاي اين سخن نبايد مبالغه كرد مفهوم رياضي دقيق و كامل‌Differentiel و مشتق، از اكتشافات بزرگ نيوتون انگليسي و لايب‌نيتز آلماني است اما مگر مي‌شود فراموش كرد كه شش قرن پيش از اين دو نابغه جهاني، مردي پژوهنده و متفكر، ذهن خودش را از ميان جنگهاي سلطان محمود و سپاهيان هند بر آسمان پرواز مي‌دهد و مي‌گويد:
پس اگر امر بر چنين منوال باشد معلوم مي‌گردد كه كندي در دو طرف امر، ايجاد مي‌شود و حداكثر كندي در آن باشد، سپس به سمت سرعت مي‌گرايد و حداكثر آن
ص: 192
سرعت در حضيض مي‌باشد و سپس به سمت كندي مي‌گرايد (قانون مسعودي، ج 2، ص 666، چاپ حيدرآباد) بنده گمان دارم كه ريشه اصلي علمي‌Differentiel در ذهن بيروني وجود داشته ...
در كتاب التفهيم في صناعة التنجيم در قسمت «ما الواحد» بيروني شرحي نوشته است كه از نظر رياضيات عصر ما، قابل تحسين است ... آنچه كه توجه مرا جلب كرد اين معني بود كه استاد، واحد را تنها عددي در سلسله اعداد مورد بحث مي‌داند كه نسبت به دو عمل معيّن لايتغيّر است يعني اعمال ضرب و تقسيم در ماهيت او تغييري نمي‌دهد ...
همچنين ابو ريحان واحد را زاينده و سازنده و سرچشمه مي‌داند ... بيروني يكي از نخستين دانشمنداني است كه اهميت علوم رياضي را در مطالعه قوانين فيزيكي و اهميت تجربه عيني شناخت ... وي پيشرو حكمايي مانند «بيكن و دكارت و از نظري همپايه علماي فيزيك قرون 18 و 19» است.

محصول فكري بيروني‌

«محصول فكري بيروني عصاره امتزاج به معرفت هند و ايران و يونان و كشورهاي اسلامي در زمان اوست با اين تأكيد كه انديشه پژوهنده‌اش، در همه‌جا، روي دانسته‌هاي عصر او و بعد از او اثر گذاشته است».
ابو ريحان بيروني از متفكران پيشروي بود كه در هيأت بطلميوس شك كرد كه زمين ساكن و مركز جهان آفرينش و قطب سياحان افلاك است.
او از نخستين پژوهندگان دلير بود كه اين ديهيم امتياز را از سر زمين برداشت.
ابو ريحان دانشمند تجربي بود، چنانكه در حل بعضي معادلات جبر و مقابله و معمول آن زمان، ترازو بكار برد ...
از آثار بيروني چنين برمي‌آيد كه در ميان نوابغ جهان بخصوص بزرگان عالم اسلام، او از چند نظر بسيار ممتاز و پيشرو و به راستي دارنده بعضي صفات بزرگ دانشمندان قرنهاي 17 و 18 و نوزدهم است، شك علمي و طغيان عليه فيزيك و منطق ارسطو، تأكيد روي تجربه و شهود، پژوهندگي در مرز دانشها و يك نوع تحرّك (ديناميسم) در طلب دانش ... بيروني در پرواز است و براي او آنچه دريافته وسيله است براي رسيدن به ناشناخته‌ها ... پرسشهاي ابو ريحان از ابن سينا و مباحثات آن دو دانشمند از ديد اجتماعي و تاريخ علم بسيار گرانبهاست، اين مكاتبات اهميت گفت و شنود)Dialog( را ميان اهل علم در جهان اسلام هزار سال پيش به خوبي مي‌رساند ... في المثل قسمتي از سؤال دوّم ابو ريحان و جواب شيخ الرئيس از روي كتاب شرح حال ابو ريحان (به قلم علامه فقيد
ص: 193
علي اكبر دهخدا، چاپ دوم 1352، ص 55) نقل مي‌شود:
سؤال دوم ابو ريحان: «طايفه‌اي گويند كه عناصر اربعه متحركند به جانب مركز، ولي هركدام اثقل است زودتر به مركز مي‌رسد ولي هريك سبكتر، ديرتر، طايفه ديگر گويند كه ارض و ماء متحركند به مركز و هوا و نار متحركند از مركز به محيط. قول كداميك از اين دو فرقه صحيح و مطابق واقع است؟
جواب شيخ الرئيس: قول طايفه اول باطل و از صواب و سداد دور است چه اگر عناصر اربعه موافق قول آنها به جانب مركز حركت طبيعي نمايد از دو وجه بيرون نيست زيرا كه وصول به مركز براي آنها يا ممكن است و يا غيرممكن؛ وجه اوّل كه وصول به مركز براي آنها ممكن باشد صحيح نيست به‌واسطه اينكه سواي حركت قسري كه از صواعق و غيره است الي الان براي احدي مشهود نيفتاد، كه ناري از محيط، حركت طبيعي نموده به مركز رسيده باشد ...» در اين سؤال و جواب پرسش ابو ريحان پرسش عالم طبيعي و تجربي است كه بي‌باكانه مي‌خواهد حقايق را دريابد و از زير سلطه علم نظري بيرون رود. جواب استاد شيخ الرئيس جواب حكيم عالم و فيلسوف است كه دنيا را از دريچه منطق و حتّي گويي منطق ارسطو و افلاطون مشاهده مي‌كند ... قرن يازدهم ميلادي (پنجم هجري) درخشنده‌ترين سده‌هاي علوم اسلامي و يكي از ممتازترين دوره‌هاي فرهنگ جهان است. علم حساب و جبر و مثلثات و نجوم و مكانيك و فيزيك و شيمي و هواشناسي و طب و تاريخ و جغرافياي علمي، همه در اين دوره درخشان تمدن اسلامي بر پايه بلند قرار گرفت، دريغا كه خوش درخشيد ولي دولت مستعجل بود. در ميان صدها بزرگاني كه در اين قرن پديد آمدند بيروني و ابن سينا در آسمان علم درخشندگي مخصوص دارند ... هنوز دويست سال از زمان بيروني و ابن سينا و خيام و فردوسي و خواجه نصير طوسي نگذشته بود كه دانشگاههاي پاريس، آكسفورد، كمبريج و ناپل پايه‌گذاري شد ... اهل علم كشورهاي مسلمان و دوستداران فرهنگ اسلامي بايد بكوشند كه سهم گرانقدر و بلندپايه علوم اسلامي، در فرهنگ و نهضت علمي و صنعتي اروپا و آمريكا آشكارتر شود ... ببينيم كدام بخش از اين معارف، چگونه به‌دست بزرگان اروپا و آمريكا رسيده و در ميان نويسندگان مغرب‌زمين چه كساني حق مطلب را ادا كرده‌اند و چه كساني به ناروا با كم‌داني، سهم دانشمندان بزرگ اسلام را به ديگران بخشيده‌اند.
در بارگاه دادگستري معرفت جهاني، صداي اهل علم ايران و كشورهاي اسلامي و دوستداران ايشان بايد رساتر به گوش تاريخ برسد ... البته در اين جستجوها بايد واقع‌بين، و از تعصّب بركنار بود، بايد آن ميزان، كه بزرگان علم جهان از فرهنگ و علوم اسلامي
ص: 194
بهره برده‌اند نخست ارزيابي و آنگاه شناخته‌تر و شناسانده‌تر شود ... دانشگاهها و فرهنگستانهاي ما، آنگاه بارورتر و برومند و معني‌دار خواهند بود كه باز بيروني‌ها و ابن سيناها، بپروراند وگرنه به گفته سعدي:
نقش ديوار خانه‌اي تو هنوزگر همين صورتي و القابي حاصل دانشگاهها و مؤسسات پژوهشي بايد سخنوران دلير، پژوهندگان بت‌شكن نوآور، متفكريني در رديف جهاني و خلاصه مشكهاي خودبوي باشد نه نامهاي عطارگوي، و وضع مقررات گسترده و گواهي‌نامه‌هاي پرطمطراق ... چرا روشي پيش نگيريم كه اين نازايي فرهنگي پايان يابد ...» «1»

روابط فرهنگي ايران و هند در قرون وسطا

نفوذ و تأثير متقابل فرهنگ هندي و اسلامي در يكديگر

پس از آنكه زبان عربي و «دري» از راه خراسان و كابل و زابل به سرزمين هند راه يافت، علماي مشهوري در علوم اسلامي و ادب عربي در اين سرزمين نشو و نما كردند و عامل مؤثري در اختلاط فرهنگي در اين عصر گرديدند، نظير اسرائيل بن موسي بصري «2» كه به هند آمد و در رشته حديث استاد بود و عبد الله اشتر بن محمد نفس زكيّه علوي، كه در عصر منصور به سند آمد و از فقهاي امّت بود و به حكايت الانساب سمعاني با همكاري عده‌يي ديگر در نشر دين و فرهنگ اسلامي در سند نقش مهمي داشتند «3»، غير از زبان عربي زبان دري نيز در سرزمين سند رواج يافت و هنگامي كه بشاري مقدّسي در قرن چهارم به سند رسيد، در منصور پايتخت آن، با قاضي ابو محمد منصوري و عده‌يي از فقهاي حنفي گفتگو كرد. در همين ايام در ملتان زبانهاي فارسي و سندي هردو رايج بود و اعراب آنجا به قول ابن حوقل زبان دري را هم مي‌دانستند. به گفته مسعودي نفوذ ديني و فرهنگي اسلامي و خراساني درين عصر تا «قنّوج» شهر مشهور هندي هم رسيده
______________________________
(1). سيماي علمي ابو ريحان بيروني، پروفسور فضل الله رضا، سال هفدهم، شماره‌هاي 7 و 8 و 9 مجله راهنماي كتاب، ص 473 به بعد سال 1353. (به اختصار).
(2). نزهة الخواطر، از عبد الحي هندي، ص 45.
(3). مروج الذهب، 1/ 372.
ص: 195
بود.
و چون هنديان در اين ايّام، در حساب و نجوم و طب و صنايع گوناگون نظير شمشيرسازي، خرّاطي و نجّاري و تصويرسازي و نقاشي و داروسازي و شطرنج و حكمت و فلسفه و رياضيّات مشهور بودند، درنتيجه روابط اقتصادي و سياسي، و به حكم همسايگي، بسياري از علوم و فنون هندي از راه ايران به عالم اسلام راه يافت.
چون ايران و افغانستان، راه معروف ابريشم و گذرگاه بازرگانان هند و چين و عراق و ايران با ممالك عربي و مصر و روم بودند، خواهي نخواهي درنتيجه برخورد و التقاي فرهنگهاي مختلف، از كتب و آثار علمي و فني و هنري يكديگر بهره‌مند مي‌شدند. «1»
خاندان برمكيان، در انتقال آثار علمي و فرهنگي هند از راه افغانستان و خراسان به دنياي عرب و اسلام كوشش بسيار كردند، زيرا معبد نوبهار بلخ يعني مقرّ اين دودمان، مرجع تمام مردم بودايي هند و افغانستان و چين بود و حتي قزويني در آثار البلاد مي‌گويد:
كه راجه‌هاي هند و خاقان چين هم به زيارت آن معبد مي‌آمدند و به اداي مراسم مذهبي مي‌پرداختند.
به اين ترتيب برمكيان، با فرهنگ و آداب و علوم و دانش هندي و چيني و بودايي آشنايي داشتند. افراد اين خاندان بعد از قبول اسلام در راه انتقال علوم هندي تلاش بسيار كردند و پزشكان و عالمان هندي را به دار الترجمه و شفاخانه‌هاي بغداد دعوت كردند و عده‌يي را براي تحقيق در علوم پزشكي و ادويه و معتقدات هندي به آن سرزمين فرستادند. به گفته ابن نديم در سال 377 ه در دوره حكومت عباسي توجه فراواني به امور فرهنگي شد و درنتيجه مساعي يحيي بن خالد برمكي و دودمان برمكيان، دانشمندان طب و فلاسفه هندي به بغداد دعوت شدند «2» و همين يحيي يكي از پژوهندگان را به هند فرستاد تا داروها و عقاقير هندي را به ايران بياورد و در پيرامون معتقدات و اديان هندي كتابي بنويسد. وي از علما و اطباء معروف هند مانند منكه و بازيگر و قلبرقل و سندباد نام مي‌برد و همين منكه در دربار بغداد به علاج فرزندان خليفه همت گماشت و خليفه او را نواخت و به ترجمه آثار سنسكريت ترغيب كرد و فرزند بهله كه «صالح» نام داشت از اطبّاي معروف بغداد گرديد و به گفته ابن نديم، ابن دهن طبيب هندي در بيمارستان برمكيان سرآمد پزشكان بود و به
______________________________
(1). احسن التفاهيم، 1/ 480 و آثار البلاد قزويني، ص 221.
(2). كتاب البلدان ابن فقيه، ص 324. تاريخ اجتماعي ايران ج‌10 196 نفوذ و تأثير متقابل فرهنگ هندي و اسلامي در يكديگر ..... ص : 194
ص: 196
ترجمه كتب هندي به عربي گماشته شده بود. «1» (الفهرست ابن نديم، ص 414).
ديگر از كتب و آثار هندي كه در انتقال افكار سرزمين هند به خراسان و ممالك عربي مؤثر افتاده كتاب كليله و دمنه است كه در خزينه فرهنگي ملوك هند بود و در عصر انوشيروان «برزويه» آن را از هند به ايران آورد، و ابوابي بر آن افزود و همين نسخه پهلوي به‌وسيله روزبه (عبد الله بن مقفّع، مقتول در 145 ه) به عربي درآمد و بعدا ابان بن عبد الحميد لاحقي از شعراي دربار برامكه و هارون، اين كتاب را به نظم عربي درآورد و بعدها رودكي به امر نصر بن احمد و تشويق بلعمي وزير دانش‌پرور ساماني در حدود 320 ه آن را به زبان دري منظوم كرد و بعد از آن اين كتاب گرانقدر در بين ملل شرق و غرب به زبانهاي مختلف ترجمه و در اختيار فرهنگ‌دوستان جهان قرار گرفت. در اين عهد شعوبيه در احياي مفاخر ديرين خود كوشا بودند چنانكه سهل بن هارون رئيس دار الحكمه هارون كتاب وامق و عذرا و تدبير ملك و سياست را منتشر كرد و ابان بن عبد الحميد به تشويق برمكيان علاوه بر نظم كليله و دمنه، كتاب مزدك و كتاب سندباد و كتاب بلوهر و بوداسف و سيرت اردشير و انوشيروان را نوشت و تمام اين آثار و ترجمه‌ها در انتقال فرهنگ و آثار و افكار ايراني و عجمي و هندي به دنياي اسلام بسيار مؤثر بودند.
و برمكيان در تشويق خدمتگزاران فرهنگي دخالتي اساسي داشتند.» «2»

تأثير نظريّات اشاعره در ركود فرهنگي‌

نظرات علمي و تجربي كه به‌وسيله مرداني چون زكرياي رازي، ابن سينا، ابن هيثم و ابو ريحان بيروني اظهار شده بود چون ريشه اجتماعي عميق نداشت با روي كار آمدن اشاعره رو به فراموشي رفت. اشاعره در اين‌باره سخت پافشاري داشتند كه ميان جهان و خدا ناپيوستگي وجود دارد و هرچيز، در جهان در برابر خالق ناچيز است ... در صورتي كه فلاسفه به پيروي از نوافلاطونيان، نظري مبتني بر اتصال و پيوستگي ميان جهان و علت وجودي آن داشتند.
غزالي با اينكه از اكثر اشاعره به عقل و منطق نزديكتر بود، با اين حال عقل و استدلال بشري را سخت محدود كرد «در نوشته‌هاي او به وضوح نقشي را كه بايد فلسفه همچون كوششي از عقل بشري براي توضيح و تبيين اشياء در فرهنگ اسلامي و
______________________________
(1). الفهرست، ص 342 و تاريخ يعقوبي، 1/ 105.
(2). نگاه كنيد به مطالعات دوساسي فرانسوي 1816 و بروكلمان در تاريخ ادب عرب، 3/ 34 و 105 و سبك‌شناسي بهار، جلد دوم، ص 251. براي كسب اطلاعات بيشتر نگاه كنيد به تتبّعات عبد الحي حبيبي، تاريخ افغانستان بعد از اسلام، صفحات 728، 729، 730، 735 و 736.
ص: 197
مخصوصا در ميان پيروان سنّت داشته باشد توصيف و بيان شده است پس از وي تعليم و تعلّم فلسفه استدلالي مخصوصا در جهان تشيّع ادامه پيدا كرد، ولي ديگر عنوان مركزيّت را در حيات عقلي اسلام نداشت ...» «1» مكتب ارسطويي در اواخر قرون وسطا كمابيش مورد قبول جهان غرب قرار گرفت و از بركت آن مقدمات رنسانس و تجديد حيات علم و ادب در قرن هفدهم فراهم گرديد ولي غزالي كه زاييده محيط اجتماعي عصر خود بود به پيروي از اوضاع منحط و ارتجاعي زمان، مكتب ارسطويي را كه به عقل و استدلال بشري احترام مي‌گذاشت و حوزه قدرت يزدان را محدود مي‌كرد از درون حيات عقلي اسلامي بيرون كشيد درحقيقت عقل و شعور بشري را زنداني كرد و به طاير انديشه صاحب‌نظران، اجازه پرواز و كشف حقيقت را نداد.

مكاتب فلسفي به نظر غزالي‌

افكار و انديشه‌هاي غزالي را از مطالعه كتاب «المنقذ من الضّلال» به خوبي مي‌توان دريافت وي ضمن گفتگو «در اصناف فلاسفه و اينكه عنوان كفر همه آنان را شامل مي‌شود» مي‌نويسد: «بدانكه ايشان با اينكه فرقه‌هاي فراوان و مذاهب گوناگون دارند به سه قسمت تقسيم مي‌شوند:
دهريان، طبيعيان و الاهيان. صنف اول، دهريان و آنان گروهي بوده‌اند از پيشينيان منكر آفريدگار توانا و گرداننده جهان و چنان مي‌پنداشتند كه جهان به همين صورت كه هست پيوسته بوده نه اينكه سازنده‌يي آن را به‌وجود آورده باشد، و نيز اينكه جانور از نطفه پديد مي‌آيد و نطفه از جانور. چنين بوده و پيوسته چنين خواهد بود اينان زنادقه‌اند.
صنف دوم، طبيعيان و آنان گروهي‌اند كه در جهان طبيعت و شگفتيهاي جانوران و گياهان، بسيار جستجو مي‌كنند و در علم اندامهاي جانوران سخت مي‌انديشند و به همين جهت عجايبي از صنع خداي تعالي و بدايع حكمت او ديده‌اند كه ناچار به اين معترف شده‌اند كه قادر حكيمي هست كه به رعايت كارها و مقاصد آنها آگاه است؛ هيچكس نيست كه در علم تشريح و منافع اندامها مطالعه كند، و اين دانش، ناگزير براي او حاصل نشود ... اين گروه از آن جهت كه سخت در طبيعت به كاوش مي‌پردازند برايشان چنان نمودار شده است كه اعتدال مزاج اثر بزرگي در قوام نيروهاي حيواني دارد، پس چنان پنداشته‌اند كه نيروي خرد آدمي وابسته به مزاج اوست و چون مزاجش باطل شود، آن نيز باطل و معدوم مي‌شود، و چون معدوم شد به پندار ايشان، بازگردانيدن چيز نيست شده، مطابق عقل، درست درنمي‌آيد پس بر آن شده‌اند كه نفس مي‌ميرد و
______________________________
(1). علم و تمدن در اسلام، دكتر نصر، ترجمه احمد آرام، از ص 335 به بعد.
ص: 198
بازگشت ندارد و به همين جهت منكر روز ديگر و بهشت و دوزخ و رستاخيز و شمار شده‌اند و چنين است كه در نزد ايشان نه فرمانبرداري را پاداش است نه نافرماني را كيفر ... اينان نيز زنادقه‌اند چه ريشه ايمان، ايمان به خدا و روز ديگر است و اينان با آنكه به خدا ايمان دارند منكر روز ديگرند.
صنف سوم، الاهيان و آنان متأخران از فلاسفه‌اند و از ايشان است، سقراط كه استاد افلاطون بود، و افلاطون كه استاد ارسطو بود، و ارسطو كه منطق را براي ايشان تدوين كرد، و علم را پيراست و آنچه را كه از پيش ساخته و پرداخته نبود، چنين كرد، و آنچه را كه از علوم كه ناپخته و نارسيده بود به كمال رسانيد، و اينان همه، دو صنف دهريان و طبيعيان را رد كرده‌اند ... جز اينكه از بازمانده‌هاي كفر و بدعت ايشان چيزهايي براي خود نگاه داشته‌اند، پس واجب است كه همه آنان را با آن فيلسوفان مسلمان كه پيروي آنان كرده‌اند، همچون ابن سينا و فارابي و غير ايشان كافر بدانيم، ولي بايد دانست كه هيچكدام از فيلسوفان مسلمان، در نقل علم ارسطو، به اندازه اين دو تن (ابن سينا و فارابي) توانايي نشان نداده‌اند و آنچه ديگران نقل كرده‌اند خالي از خلط و اشتباه نيست كه مايه شوريدگي عقل مطالعه‌كننده مي‌شود و نمي‌فهمد كه آنان چه مي‌خواهند بگويند و چگونه مي‌شود چيزي را كه فهميده نشده، رد كرد، يا پذيرفت؟
و مجموع آنچه در نزد ما از فلسفه ارسطو درست است، همان است كه اين دو مرد نقل كرده‌اند و منحصر در سه قسم است: يك قسم كه بايد آن را كفر شمرد، قسم دوّم كه بايد آن را بدعت شمرد و قسم سوم آنكه منكر شدن آن واجب نيست.

در اقسام علوم فلسفي‌

بدانكه علوم ايشان برحسب هدفي كه ما خواستار آن هستيم شش قسم است: رياضي، منطقي، طبيعي، الهي، سياسي، اخلاقي.
اما رياضيات، به حساب و هندسه و علم هيئت عالم تعلق دارد و هيچ‌چيز آن به امور ديني، نفيا و اثباتا بستگي ندارد بلكه مسائلي برهاني است كه پس از فهم و معرفت آنها، راهي براي انكار وجود ندارد.
و از اين علوم دو زيان برمي‌خيزد: نخست اينكه هركس در آنها نظر كند، از دقايق آنها و از آشكاري استدلالات آنها دچار شگفتي مي‌شود و به همين جهت در حق فلاسفه اعتقاد نيكو پيدا مي‌كند، و چنان مي‌پندارد كه همه دانشهاي ايشان از جهت وضوح و استحكام برهان، همسنگ با علم رياضي است و چون از كفر و انكار خداي ايشان چيزهايي به گوش او رسيده است به تقليد محض، كافر مي‌شود و با خود مي‌گويد اگر
ص: 199
دين حقيقتي داشت ناچار با اين دقتي كه اينان در اين علم دارند از نظرشان پنهان نمي‌ماند و با كفر و انكاري كه از ايشان شنيده، پيش خود استدلال مي‌كند، كه حق همين كفر و انكار است ... و اين آفت و زيان بزرگي است كه براي جلوگيري از آن، لازم است همه كساني را كه در اين علوم خوض مي‌كنند از آن بازدارند ... و آفت و زيان دوم از جانب كسي برمي‌خيزد كه دوست اسلام ولي نادان است و چنان گمان دارد كه بايد از راه هر علمي كه منسوب به ايشان است، به ياري دين برخيزند و به همين جهت منكر همه علوم ايشان مي‌شود، و آنان را نادان مي‌خواند حتي گفته ايشان را درباره خسوف و كسوف انكار مي‌كند و مي‌پندارد كه آنچه در اين‌باره گفته‌اند خلاف شرع است. چون چنين سخنان به گوش كسي برسد كه اينگونه مطالب را از طريق برهان، قاطع مي‌دارند در برهان خود شك نمي‌كند، بلكه چنان معتقد مي‌شود كه اسلام، بر جهل و انكار برهان قاطع بنا شده است و به همين جهت، مهرش به فلسه و كينه‌اش به اسلام افزونتر مي‌شود و هركس پندارد كه اسلام با انكار اين علوم ياري مي‌شود، در حق اسلام جنايتي بزرگ روا داشته است ...

تصور و تصديق‌

اما منطقيّات، هيچ‌چيز آن نفيا و اثباتا به دين تعلق ندارد، بلكه عبارت از نگريستن و تحقيق در راههاي استدلال و قياسات و شرايط مقدماتي برهان و كيفيت تركيب آن و شرايط حد درست و كيفيّت ساختن آن است و اينكه علم يا (تصور) است و راه رسيدن به آن حد است، و يا «تصديق» است كه راه شناختن آن برهان است.
و در همه اينها چيزي نيست كه شايسته انكار باشد ... اگر انكار كنند، نتيجه‌اش اين مي‌شود كه كسي كه اهل منطق است در حق عقل انكاركننده اعتقاد بد پيدا مي‌كند، و حتي اين بداعتقادي نيز ممكن است در حق اين شخص، براي مرد منطقي حاصل شود چه تصور مي‌كند كه دين او به چنين انكاري وابسته است و اما علم طبيعيات، بحث در اجسام عالم آسمانها و ستارگان است و آنچه زير آنهاست از اجسام مفرد همچون آب و هوا و خاك و آتش و اجسام مركب همچون جانور و گياه و معادن و اسباب تغيير و استحاله و آميختن آنها و اين شبيه است به جستجويي كه پزشك در تن آدمي و اعضاي رئيسه و خادمه آن مي‌كند و درصدد يافتن علتهاي گشتن مزاج است و همان‌گونه كه شرط دين آن نيست كه مرد مؤمن منكر علم طب شود، همين‌طور هم انكار علم طبيعيّات، جز در موارد
ص: 200
خاص كه در كتاب «تهافت الفلاسفه» و كتابهاي ديگر خود آورده‌ام روا نيست ... «1»